İbn Sînâ’ya göre varlık olması bakımından varlık metafiziğin konusunu oluşturur. Varlık’ın husule gelmesini açıklayan sudur nazariyesi, İlahi bilgi vasıtasıyladır. Buradan hareketle İbn Sînâ felsefesinde varlık ile bilginin ayrı olamayacağı hususu ortaya çıkar. İnsan nefsinin bir yetisi olarak kabul edilen aklın bir sonucu olan bilgi, tüm süreçleriyle metafiziğin konusunu oluşturur. Bu sebeple İbn Sînâcı Varlık hiyerarşisinde varlık ve bilgi birbirini içeren iki kümeye benzer. Ontoloji ve epistemoloji böylelikle İbn Sînâ’da metafiziğin konusunu oluşturur.
İbn Sînâ’nın Epistemolojisine Genel Bakış
İbn Sînâ felsefesi bütüncül bir şekilde ele alındığında mantık, tabiat ve matematik bilimleri ile metafizik bilgi ile ilgili görüşleri, diğer alanlardaki fikirlerinden bağımsız düşünülemez. Bilgi anlayışında özellikle varlık ve nefs kuramları aynı düzlemde olup, birbirini içeren bir küme arz eder. İbn Sînâ’nın varlık anlayışına göre insanın varlık hiyerarşisindeki konumu ile düşünen ve bilen nefs birbirinden ayrılmaz durumdadır. İbn Sînâ’nın varlıklar hiyerarşisinde, en alt derecede olan varlıklar dört unsurdan başlayarak cansız varlıklar, bitkiler, hayvanlar, insan, feleki cisimleri, nefisler, akıllar ve son olarak Vâcibü’l Vücûd’a (Zorunlu Varlık) sıralanmış bir düzene sahiptir. İbn Sînâ’nın nefs anlayışına göre nebatī nefs, hayvanī nefs ve insanī nefs sıralamasıyla üçlü bir yapı sergiler. Üreme, büyüme ve beslenme özelliklerine sahip nebatī nefs, iradî hareket ve tikelleri idrak özelliklerine sağlayınca hayvanī nefs, hayvanī nefs ise fikrî seçim ve aklî çıkarım ile hareket edip, tümelleri idrak özelliklerini sağlayınca insanī nefs adını alır. (İbn Sīnā, 2013, s.146-147.).
Varlığın en alt hiyerarşisinde bilgiden bahsetmezken, hayvanī nefs kategorisi itibariyle bilgi devreye girer. Ancak asıl bilgiye konu olan insanî nefstir. Böylece İbn Sînâ’nın bilgi nazariyesinde nefslerle ilgili kategorilere ve ontolojik hiyerarşiye benzer şekilde bir derecelerden bahsedebiliriz; varlığın derecesi arttıkça bilginin derecesi de artar. Böylelikle bu hiyerarşik yükselme bireyin kendisinde de devam eder, tam yetkin bir nefs durumuna gelince aynı şekilde bilgide artar ve yetkinleşir.
İbn Sînâ duyular vasıtasıyla fiziksel objelerden elde edilen bilgiyi “yakîniyyat” olarak adlandırmıştır. Bilgi, bilmeye konu olan nesne ile bilen özne olarak kişinin kendi nefsinde oluşan bir hâl ya da inançtır. Bilginin yakîn derecesi bilgiye ait başka durumun olmamasını gerektirir ve inançta bir değişikliğin olmayacağını gösterir. Dolayısıyla yakîni bilginin iki derecesinden söz edilip, bunlar ikili bir inancı çağrıştırır. Bilginin değeri artması, duyularla başlayan idrak aşamalarıyla gerçek bir bilgiye ulaşan akli idrak seviyesine çıkmasıyla mümkün olur. Bu seviyede idrak metafizik boyut kazanır ve bilginin değeri artar. (İbn Sīnā, 1938, s.61.)
İbn Sînâ, bilgiyle ilgili hiyerarşinin üst sınırını duyusal olarak fiziksel nesnelerden elde edilen bilgi ile sınırlamamış, metafizik alanda kazanılan bilgiyi de bilgi kuramı içerisinde değerlendirmeye almıştır. Ayrıca duyu, gözlem ya da düşünme gibi zihinsel süreçleriyle elde edilen bilgi dışında peygamberlere ait “kutsî akıl” ile elde edilen “vahiy” bilgisinden de söz etmiştir. Sonuç olarak duyu bilgisinden başlayıp vahiy bilgisine kadar ulaşan bu anlayışa göre, İbn Sînâ ontolojisinde uyguladığı hiyerarşik sistemi, epistemolojisine de aktardığı söylenebilir.
İbn Sînâ ve Akıllar Hiyerarşisi
İbn Sînâ’ya göre beşerî düzeydeki akıllar dört kategoride ayırarak incelenir. Bu akıllar sırasıyla; “heyûlânî akıl”, “Meleke halindeki akıl”, “Fiil halindeki akıl” ve “Müstefad akıl”dır. İbn Sînâ “heyûlânî akıl”ı, bilgi edinmek için nefsin sahip olduğu bir güç ve yetenek olarak tarif eder. “Meleke halindeki akıl”, heyûlânî akılın daha gelişmiş ve olgunlaşmış hali olarak ele alınır. Bu mertebede bulunan akıl aksiyomların bilgisine sahiptir. “Fiil halindeki akıl” mertebesinde özne-nesne ilişkisi sonucu bilgiler zihinde tam belirmeye ve şekillenmeye başlar. “Müstefad akıl” mertebesinde ise varlığa ait sûretler maddeden soyutlanarak bilgi şeklinde tam şekilde ortaya çıkar. İnsan nefsinin sahip olduğu akıl yetisi, faal olmadan hiçbir şekilde bilgi ortaya çıkarmaz. (Rahman, 1959, 234-38.)
Bilginin husule gelişi ve aklın soyutlama işlevini yerine getirmesini İbn Sînâ, şu şekilde yorumlar: İnsan aklı hayalde bulunan tikellere yönelerek onları faal aklın etkisini kabul edecek bir düzeye getirir. Faal aklın etkisi sonucu tikeller soyut birer kavram ve bilgi haline dönüşürler. Nitekim İbn Sînâ’ya göre düşünme eylemi, beşerî aklın faal aklın etkisine girme sürecidir. Öğrenimin gayesi ve işlevi ise ise insan aklının faal akılla ittisâl yeteneğini kazandırmaktır. Fakat bazı kimseler bu yeteneğe çok daha güçlü bir şekilde sahip olduğu için onlar öğrenim görmeden de faal akılla ittisal etme ve eşyanın hakikatine, her şeyin bilgisini doğrudan elde etme imkânına sahiptirler. Bu istidada sahip olan heyulânî akıl “kudsî akıl” ismini alır. (Rahman, 1959, 234-38.)
İbn Sînâ’da Bilginin İşleyiş Süreci ve Metafizik Tabiatı
İbn Sīnā’da bilginin işleyiş sürecinden bahsetmeden önce nefsin iç duyularından bahsetmek gerekir. Filozofa göre sûret bâtıni nefs ile dış duyuların bir arada idrak ettiği şeydir. Öncelikle duyular onu idrak eder daha sonrasında ise onu nefse iletirler. İbn Sīnā, burada koyunun kurdu idrak etmesi üzerinden bu konuyu örneklendirir. Önce duyular sayesinde görüntüyü çeker ve daha sonrasında nefse iletir. Mana, dış duyuların idrak edemediği şeyleri idrak eder. Koyunun kurttan korkması gerekliliği mana yoluyla ortaya çıkar. Kurdu önce dış duyular algılar, sonra iç duyular onun sûretini algılar. İç duyuların algılayıp dış duyuların algılayamadığı şey mana olmaktadır. (İbn Sīnā, 2020, s.40.)
İç idrak güçlerinden biri Fantazya kuvveti olup, ortak duyu (ḥissi’l-muşterek) olarak kabul edilir ve beynin ön boşluğuyla irtibatlı olduğunu söyler. Beş duyuda yerleşmiş olup bütün sûretleri kendi zatıyla kabul eder. Fantazya kuvvetinden sonra hayal ve tasavvur gücü gelir. Beynin ön kısmının arka tarafıyla irtibatlı olan bir kuvvet olup ortak duyunun beş duyudan aldıklarını muhafaza eder ve duyulur şeyler ortadan kaldıktan sonra da orada ikamet ederler. Bu iç duyulardan sonra Hayvanī nefiste olan haliyle mütehayyile, insanī nefiste olan haliyle ise mütefekkire denilen güç gelir. Beyin kurtçuğu denilen beynin orta boşluğunda olan bir yerde bulunur. Bu güç görev olarak hayaldekileri iradi olarak birbiriyle birleştirdiği gibi ayrıştırmaktadır. Bu güçlerden sonra vehim gücü gelmekte ve beynin orta kısmındaki arka boşlukla irtibatlı olmaktadır. Bu güç tikel duyularda olmayanı idrak eder. Vehim gücünden sonra hatırlama gücü gelir. Beynin arka kısmında bulunan boşluğa bağlı olan bu güç vehim gücünün idrak ettiği tikellerden duyumsanamayan manaları ortaya çıkarır. (İbn Sīnā, 2020, s.40.)
İnsani nefsin kuvvelerine gelince ise ikiye ayrılır; bilici ve yapıcı güç. Bu iki güçten her biri “akıl” olarak isimlendirilir. Yapıcı güç, insanın fiillerine yönelik bedensel eylemlerinin ilkesi olan güçtür. Bu yapıcı güç diğer kuvvelerden etkilenmeyip aksine diğer kuvveleri hükmü altına olan güçtür. İbn Sīnā inceleme yapıldığında yapıcı gücün ahlak ile ilişkilendirildiğinden bahseder. Bu kısımda filozof insanī nefsin tek cevher olduğunu söyler. (İbn Sīnā, 2020, s.42.)
İnsani nefsin tek cevher olması Aristoteles’in De Anima’sı ile uyuşmaktadır. De Anima’da da Aristoteles bedenin alet olduğunu söyler. Bedenin alet olması hususu, Aristoteles’te ve İbn Sīnā’da da aynı şekilde geçmekte bedenin töz/cevher olduğuna dair ifadelere rastlamamaktayız. 412b9 ile başlayan paragrafta Aristoteles, beden ve ruhun durumunu balta ve balta olmaklık üzerinden bir analoji ile bize verir. Baltanın kendisi balta olmaklığın aleti olup varlığı birbirini gerektiren iki durumdan Aristoteles bahseder. Aristoteles, balta analojisinden sonra ruhu, “…hareket ve durma ilkesini kendi içinde taşıyan belli türden cismin neliği ve biçimi” olarak tarif eder. (Aristotle, 1991, s.22.) Verilen tarif bizlere müstakil iki cevherden ziyade birbirini gerektiren iki müstakil varlıktan bahseder. Bu iki varlıktan (ruh-beden) biri, birinin aleti iken diğeri ötekinin neliğini oluşturur. Bu sebeple, beden ve ruh olarak iki ayrı tözden bahsetmek hem Aristoteles hem de İbn Sīnā için mümkün değildir. Nazari kuvvetten de bahseden İbn Sīnā bu kuvveti, maddeden soyutlanmış sûretlerin kendisine yerleştiği güç olarak tarif eder. Bu sûretler özleri itibariyle soyut halde iseler bu halleriyle kabul alır ve soyutlanmamışlarsa da soyutlanana kadar tüm maddi eklentilerden kurtuluncaya kadar soyutlar. (İbn Sīnā, 2020, s.44.)
İbn Sīnā ayrıca üç kuvvetten bahseder: Mutlak/Heyulānī Kuvvet, Mümkün Kuvvet ve Yetkin Kuvvet. Mutlak/Heyulānī Kuvvet, “kendisinde ve kendisiyle bilfiil hale gelmiş hiçbir şeyin bulunmadığı mutlak kapasitedir.” Çocuğun okuma ve yazmaya kabil olması durumunu örnek olarak verir. Mümkün Kuvvet, “herhangi bir vasıta olmaksızın doğrudan kendisiyle fiili elde etmeye yönelmenin mümkün olduğu kapasite içindeki kuvvettir.” Gelişmekte olan çocuğun kalemi, diviti ve basit harfleri tanıma durumu bu kuvvete örnek verilebilir. Yetkin Kuvvet, bir araçla birlikte kapasitenin yetkin hale çıkmasıdır. Yazma sanatına sahip kâtibin yazmadığı zamanlardaki durumu yetkin kuvvete örnektir. (İbn Sīnā, 2020, s.44.)
Bu kuvvetlerden yola çıkarak İbn Sīnā, müstefad akla yer verir. Müstefad akıl seviyesine gelen canlı cinsi ile insan türü tamamlandığını ve bu akıl ile de kutsal aklın lider olduğunu ve diğer akılların ona hizmet ettiğini dile getirir. Meleke akıl da bilfiil akla hizmet eder. Bedeni ilişki nazari aklın yetkinleşip arınmasıyla eylemsel akıl bu duruma yönetici olarak girer. Eylemsel akla da vehim hizmet eder, hayali kuvvete ise fantazya hizmet eder ve son olarak da fantazyaya beş duyu hizmet eder. İbn Sīnā bedenin nefisle ilişkisini özetlediği bu durumda istek kuvvetine de öfke ve şehvetin hizmet ettiğini söyler. (İbn Sīnā, 2020, s.46.)
Akledilirlerin mahalli İbn Sīnā’ya göre cisim ve cisimden bir kuvvet değildir. Bu konudaki deliller, bedene ihtiyaç duymadan kendi başına nefsin zatıyla kaim olabileceğini belirtmektedir. Nefsin fiillerinden deliller çıkaracağını İbn Sīnā ifade etmektedir. İbn Sīnā, Nefsin Halleri’nde bu durumu iki delille açıklar:
Öncül 1: Eğer akleden kuvvet bedensel bir araçla akletse ve onun akletme fiili ancak bu bedensel aracı kullanmakla tamamlasa böyle bir durumda zatını, bu aracı ve kendisinin onu aklettiğini akledememesi gerekir. Çünkü onunla zatı arasında bir araç, onunla araç arasında da başka bir araç ve onunla o şeyi akletmiş olması arasında başka bir araç yoktur.
Öncül 2: Fakat o, zatını ve araç olduğu söylenen aracı ve aklettiğini akletmektedir.
Sonuç: O halde o, bir araçla değil, zatıyla akletmektedir. (İbn Sīnā, 2020, s.90.)
Bir başka delil ise;
İdrak edici kuvvetlere, sûretlerin araçlara yerleşmeleri durumunda fiillerin devamlılığı yorgunluğu arız olarak bünyesinde taşır. Bu da aklın fiziki bir araçla akletmediğini İbn Sīnā’ya göre delilidir. İbn Sīnā hareketlerin devam etmesi durumunda araçların yorulacağını ve doğaları olan mizaçların bozulacağını söyler. İbn Sīnā duyumsamasının müşkül olduğu ve tekrar eden eylemlerin duyuları zayıflattığını ifade eder. Güçlü bir şey idrak edilince zayıf olan şeyin idraki geride kalır. İbn Sīnā güçlü ışığın idrakinden sonra zayıf ışığın idrakinin olamayacağını örnek olarak verir. Fakat akletme de durum tam tersi bir şekilde zuhur eder. Bir şeyin sürekli akledilmesi veya ondan daha güçlü durumun düşünülmesi onu zayıflatmaz aksine bir kolaylık ve güç sağlar. (İbn Sīnā, 2020, s.92.)
İbn Sînâ Felsefesinde Bilgi
İbn Sînâ felsefesinde bilgi; “insanın varlıkla temasa geçmesi” olarak ifadelendirilebilir. Peki bilginin varlıkla teması nasıl olur? İbn Sînâ epistemolojisinin en temel sorularından biri olup, detaylı bir metafizikî süreci barındırır. Bu sorudan hareketle ilk idrak kavramını ele almak gerekir. İbn Sînâ idraki her idrak edilen şeyin sûretini almak olarak nitelendirir. (İbn Sīnā, 1938, s.207.)
İbn Sînâ’ya göre idrak ile kastedilen, idrak edilen şeyin sûretine sahip olmaktır. İdrak, maddi bir şeyin idrakinden ise oluşuyorsa o, maddeden soyutlanarak husule gelmiştir. Fakat bu soyutlamaların farklı dereceleri vardır. Birinci derece, duyusal/hissi düzeydedir. Bu derecede, duyu ile duyulur nesne doğrudan bir ilişki halindedir. Nefis görme, işitme, koklama, tatma veya dokunma duyularıyla nesnenin sûretine maddi özellikleriyle elde edilir. Soyutlama fiilinin objesi kaybolursa sûreti alış da biter. Bu nedenle soyutlamanın ilk derecesi, hissi idrak olarak adlandırılır. İbn Sînâ’nın epistemolojisinde bu görevi üstlenen yetiye, ortak duyu adı verilir. Soyutlamanın ikinci derecesi dışarıda olmayıp nefiste var olan maddi sûretlere dönme yoluyla gerçekleşir. Tahayyül yoluyla elde edilen sûret, maddi objenin sûreti olduğu için objenin maddi özellikleri korunur haldedir. Farklı bir ifadeyle hayali sûret, maddesinden soyutlanmış bir halde olsa da maddi özelliklerinden soyutlanmaz. Birinci ve ikinci derece arasındaki fark, sûretin dışarıdan değil içeriden elde edilmiş olmasıdır. Soyutlamanın üçüncü derecesi, maddi sûretin süje için taşıdığı mana ile doğrudan bağlantılıdır. “Nefis idrak ettiği maddi sûretten, iyi, kötü, faydalı, zararlı, sevimli, sevimsiz vb. tekil bir anlamı çekip alır.” (İbn Sīnā, 1938, s.207.)
İbn Sînâ maddi sûretin tikel manasını idrak eden yetiye de “vehim” adını verir. Vehim yetisinin idrak ettiği bu manalar ortadan kaybolmayıp, hafıza yetisinde mukim olur. Soyutlamanın dördüncü derecesi ise sûret ve anlamın her yönüyle madde ve maddi özelliklerden ari bir şekilde alınmasıdır. Bu soyutlamada derecesinde elde edilen sûret, ya soyut varlıklar gibi maddi olmayan veya matematik nesneleri gibi maddi olmayıp maddede bulunabilen varlıklar; veyahut tabiat varlıklarının sûretidir, fakat sonunda elde edilen sûret maddeyle ilgili özelliklerden tamamen uzaklaşır. Soyutlamanın dördüncü derecesini ortaya çıkaran yeti, sûretleri maddeden tümüyle soyutlanmış bir şekilde idrak eder. Bu görevi üstlenen yetiye, “akıl” adı verilmektedir. (Rahman, 1959, 43-45.)
Akıl, doğası nedeniyle maddeden soyut varlıkların sûretini kolay bir şekilde idrak eder. Soyut varlıklar için soyutlanma söz konusu değildir. Maddi olmayıp maddede hazır bulunabilen varlıkların veya maddi varlıkların sûreti madde ve onun özelliklerinden soyutlanmak sûretiyle alınır ve idrak edilir. Fakat bu sûret, birçok şeye yüklem olacak şekildedir. Bu sebeple birçok şey, tek bir mahiyete sahip olur. Bu sûretler, maddeye ait olan her tür nicelik, nitelik, yer, konum vb. özelliklerden arındırılır ve fertlerinin tamamına yüklenmesi uygun düşecek şekilde onlardan soyutlanmış bir anlam halini almıştır. (İbn Sīnā, 2005, s.110.)
İbn Sînâ’ya göre duyu, bilfiil duyulurdur. Duyum adını alan fenomen, objenin maddeden soyutlanmış sûrettir; görmediğimiz zaman görme duyusu, bilkuvve şekilde görülen nesne gibidir. Görme duyusu devreye girdiğinde gören duyu bilfiil görülen nesneye dönüşür. İbn Sînâ’ya göre ilk duyulur, duyuda meydana çıkan şey olup idrak ettiğimiz odur. İbn Sînâ duyularla idrak ettiğimiz nitelikleri iki kısma ayırır: Birincisi “özel duyulur”dur yalnızca bir duyuda gerçekleşir; sesin işitmesi, rengin görmesi gibi. İkincisi ise özel duyulur aracılığı ile idrak edilen ortak duyulurlardır, birden fazla duyunun birlikte hareket edip idrak ettiği niteliklerdir, şekil, sayı, hareket, sükûn, yakınlık, uzaklık gibi. İkisi birlikte gerçek duyulur olarak adlandırılır. Çünkü onlar ilintisel olarak algılanamazlar. İbn Sînâ duyularla yoluyla kazanılan önermeleri “mahsusat” olarak isimlendirir ve onları “yakîniyyât” olarak sayar. (Rahman, 1959, 61-62.)
Duyular ile tecrübe edilen önermeler “kesinlik” ve “zorunluluk” özelliğine sahip olur. Çünkü duyularla elde edilen önermeler başka doğrulara ulaşmada vasıta görevi görür. Duyular objelerle doğrudan temaslı olup, onlar yoluyla elde edilen önermeler kesinlik ve zorunluluk özelliğinin elde edilmesinde yeterli görülür. Aynı zamanda duyu verileri, yakîniyyât içerisinde sayılan deneysel önermeler ile tevatüre sahip haberlerin elde edilmesinde de birinci derede rol oynar. Çünkü her iki durumda duyu verisine dayanarak kazanılmış ifadelerdir. (İbn Sīnā, 1938, s.93-4.)
Duyudan hareketle ikinci derece olan hayali sûreti idrak etme hayal (veya musavvira) yetisinin eylemi olarak alınır. Bazı durumlarda mütehayyile yetisi de musavviraya katılır. Yeti olarak hayal, nereden gelirde gelsin duyulur sûretlerin belirdiği ve saklandığı son noktadır. Sözgelişi mütehayyilenin ortaya çıkardığı yeni sûretler hayalde saklanır; bazı durumlarda hayali sûret, hayalden başlayıp ortak duyuya ulaşır ve dışarıda obje hazır durumunda olmadığı halde ondan sesler işitilir, renkler görülür. Bu durum İbn Sînâ’ya göre daha çok akli yetilerin sükuneti durumunda olur. İbn Sînâ, hayali sûretler üzerinde etkide bulunan kuvveye “mütehayyile” ismini verir. Mütehayyilenin görevi hayalde saklanan sûretler ile hafızada saklanan manaları birbirleriyle birleştirir ya da birbirlerinden ayırır. Mütehayyile yetisinde akıl devreye girdiğinde bu kuvve “müfekkire” adını alır. Mütefekkire, kazanılmasında önemli bir işlev görür. Nitekim müfret tümeller mütefekkire yoluyla elde edilir. Ayrıca, oluş ve bozuluşa uğrayan konularda önlemlerin alınması, zanaatlarla ilgili olarak algılanması gereken şeyler müfekkirenin rolüyle gerçekleşir. İbn Sînâ tahayyül yoluyla elde edilen önermelere “muhayyelat” ismini verir. İnsanlar üzerindeki etkisinden dolayı muhayyelatlardan faydalanılır. (İbn Sīnā, 1938, s.97-8.)
Vehim yetisi duyulur olmayan fakat duyulurda bulunan tikel manayı algılar. Aklın devreye girmediği yerlerde vehmin manayı idrak etmesinin gerekçeleri vardır. Bunlardan birincisi, ilahi rahmetten bütün mevcudata feyz eden ilhamlardır. İbn Sînâ, bu ilhamlara yeni doğan bir bebeğin annesinin göğsüne ilişme halini, olası atma hallerinde gözkapağının kapanma halini örnek olarak verir. Çünkü nefis ile ilkeleri arasında süreğen bir ilişki bulunur. Vehim duyulura karışmış olan faydalı veya zararlı manayı idrak eder, bu durum nefisle ilkeleri arasında var olan daimî ilişkiden kaynaklıdır. İçgüdüye dayalı durumlar bu statüye girer. İkincisi de tecrübeye dayalı olarak gerçekleşir. (Rahman, 1959, s.97-8.)
Hayatta olan bir varlığa, hissi sûretten hissi bir haz veya acı ulaştığı zaman o sûret hayalde saklanır. “Dışarıdan o sûret belirince hayaldeki sûret harekete geçer ve onunla ilgili anlam vehim tarafından idrak edilir. Sopayla korkutulan köpeğin sopayı görünce korkması buna örnek olarak verilebilir.” (Cihan, 2003, s.110.) İbn Sînâ’ya göre, vehim insanın oluşturduğu görüşlerinde çok etkilidir. “Vehmiyyât” olarak adlandırılan bu görüşlerin bazıları doğru bazıları yanlış olabilir. İbn Sînâ, vehmin yanlış hükümlerinin akıl yoluyla geçersiz kılınabilir. Akıl kendine özgü düşünmesiyle bu durum üzerinde düşünmeye başlayıp, akıl diğer yetileri yanına alıp kıyasa başvurunca duyulurların duyulurlara muhalif ilkeleri olduğu sonucuna ulaşır ve yanlış olan hükmü geçersiz kılar. Vehmin yanlış olan hükümleri İbn Sînâ’ya göre, özü mahsusatla ilgili olmayan konular hakkındadır. (Cihan, 2003, s.111.)
İbn Sînâ’ya göre, akıl her yönüyle maddeden soyuttur. Metafizikî yönüyle bedensel niteliklere sahip olmayan akıl, kendinde hiçbir tikel niteliğe sahip olmayan ve tümel sûretleri iskân eden bir kapasite taşır. Bu kapasitenin, başlangıcında hiçbir sûret yoktur. Böyle olması durumunda makul sûreti olduğu haliyle alması imkânsız olur, onu dönüştürerek alır, dolayısıyla nesne olduğu gibi bilinmiş olmaz. Aklın nesnesi karşısındaki durumu, duyu ile duyulur arasındaki etkileşime benzer. (İbn Sīnā, 2005, s.111.)
İbn Sînâ aklın, kuvve halinden fiil haline çıkışı için bir ilkeyi zorunlu görür. Çünkü kuvve halinde olan bir şeyin fiil haline geçmesi için ilkeye ihtiyaç olduğu ortadadır. Ancak akıl ne kendiliğinden ne de kendi türünden bir şeyle fiil hale geçer. Bu ilke kendiliğinden olsaydı kuvve halinde değil, devamlı fiil halde bulunmuş olurdu. Kendi türünden bir şey de akıl fiil haline çıkamaz. Buradan yola çıkarak akıl, yalnızca kendi türünden fakat sürekli fiil halinde olan bir başka akıl tarafından eyleme geçer. Bu durum şu şekilde gerçekleşir: “Nefsin hayali sûretler üzerindeki hareketi onu makul sûreti almaya hazır hale getirir. Zira hayali sûret üzerindeki fikirler, nefsi Faal Akıl’ın feyzini kabul etmeye hazırlar. Bu hal hazır olunca Faal Akıl’la buluşma gerçekleşir ve ondaki sûret nefse akar. Bu akış ya fikir ya da sezgi ile olur.” (Cihan, 2003, s.113-4.).
Sonuç
İbn Sīnā’nın bilgiyi ele alış biçimi doğrudan varlıkla ilintili olup insan nefsinde gerçekleşen bir takım metafiziksel durumlarla açıklanır. Özellikle faal akılla ittisal durumu ve insan nefsinde gerçekleşen idrak ve soyutlama süreciyle bilgi metafizikî bir hal alır. Dış ve iç duyuların birlikteliği ile başlayan süreç Faal akıl ile ittisalde son bulabilir. Bu sürecin tüm işlem basamaklarında önemli olan sûretin soyutlanarak alınması ve tümel bir şekilde kavrayışa varabilmektir.
İlahi bilginin de ayrıca eşyanın var olmasının nedeni olması varlık ve bilgi arasındaki sıkı ilişkinin bir göstergesidir. Varlık olması bakımından varlığın husule gelmesi İlahi bilgi vasıtasıyla olup bizzat metafiziğin konusunu oluşturur. Diğer bir ifadeyle İlahi bilgi varlığın ortaya çıkış sürecinde etkin bir rol oynar. Sonuç olarak İbn Sînâ’nın ontolojisi epistemolojisi ile açıklanmakta ve bu süreç sudur nazariyesi içerisinde ele alınmaktadır. Bu sebeple İbn Sînâ’da varlıktan ayrı bir bilgi düşüncesinden söz edilemez.
Kaynakça
- Alper, Ö., & Ömer Mahir. (2008). İbn Sînâ. İstanbul: İSAM Yayınları.
- Aristotle. (1991). On the Soul. In J. Barnes (Ed.), The Complete Works of Aristotle (Vol. 1, s. 21). Princeton: Princeton University Press.
- Aristoteles. (2018). Ruh Üzerine (Çev. Ö. Aygün & Y. G. Sev). İstanbul: Pinhan Yayıncılık.
- Cihan, A. K. (2003). İbn Sînâ’nın Bilgi Teorisine Genel Bir Bakış. Bilimname, II(2), 103-117.
- İbn Sīnā. (2005). İşaretler ve Tembihler (Çev. A. Durusoy, M. Macit, & E. Demirli). İstanbul: Litera Yayıncılık.
- İbn Sīnā. (2013). eş-Şifâ-Metafizik II (Çev. E. Demirli & Ö. Türker). İstanbul: Litera Yayıncılık.
- İbn Sīnā. (1938). en-Necât (N. M. Sabri Kürdi, Ed.). Kahire.
- İbn Sīnā. (2020). Nefsin Halleri (Çev. Ö. A. Yıldırım). İstanbul: Litera Yayıncılık.
- Rahman, F. (Ed.). (1959). Avicenna’s De Anima. London: Oxford University Press.
