Özet
İbn Sînâ felsefesinde metafiziğin konusu, “varlık olması bakımından varlık”tır ve bu varlığın ortaya çıkışı ilahî bilginin etkinliğiyle açıklanan sudûr nazariyesine dayanır. Bu çerçeve, varlık ile bilginin birbirinden bağımsız düşünülemeyeceğini gösterir; zira bilgi, insan nefsinin aklî yetisi üzerinden gerçekleşse de nihayetinde varlık düzeninin içinde köklenir ve onunla birlikte anlaşılır. İbn Sînâ’cı varlık hiyerarşisi bu nedenle ontolojik ve epistemolojik düzlemlerin iç içe geçtiği bütüncül bir yapı sergiler. Ontoloji ile epistemoloji arasındaki bu karşılıklı içkinlik durumu, İbn Sînâ’da bilginin metafizik bir tabiata sahip olduğunu ortaya koyar.
Anahtar Kelimeler: İbn Sînâ, Epistemoloji, Sudûr Nazariyesi, Metafizik Bilgi, Varlık Hiyerarşisi
1. İbn Sînâ’nın Epistemolojisine Genel Bakış
İbn Sînâ’nın felsefesi bütüncül bir sistem içerisinde şekillenmiştir, zira mantık; tabiat ve matematik bilimleri ile metafizik düşüncesi birbirinden bağımsız alanlar olarak ele alınamaz. Bu nedenle onun bilgi anlayışı epistemolojik bir mesele olmasının ötesinde ontoloji ve nefs teorisi ile birlikte değerlendirilmesi gereken kapsamlı bir düşünce sisteminin parçasıdır. İbn Sînâ’da bilginin mahiyeti, varlık anlayışıyla doğrudan ilişkilidir. Zira bilen özne olan nefs ile varlık hiyerarşisi içerisinde insanın konumu birbirinden ayrılmaz bir yapı sergiler.
Bu çalışma, İbn Sînâ epistemolojisini psikolojik idrak süreçleri ile birlikte ontolojik ve metafizik temelleriyle birlikte ele almayı amaçlamaktadır. Özellikle bilginin nefs teorisi, akıllar hiyerarşisi ve sudûr düzeni içerisindeki yeri incelenerek İbn Sînâ’da bilginin metafizik tabiatının nasıl temellendirildiği ortaya konulacaktır. Bu çerçevede çalışma, İbn Sînâ’nın epistemolojisini varlık düzeniyle ilişkili bir yapı içerisinde değerlendirmeyi ve bilginin dereceli yapısının ontolojik hiyerarşiyle nasıl paralellik gösterdiğini açıklamayı hedeflemektedir.
İbn Sînâ’nın varlık anlayışına göre varlıklar belirli bir hiyerarşik düzen içerisinde sıralanır. Bu düzenin en alt basamağında dört unsurdan oluşan maddi varlıklar bulunur, bunlar arasında sırasıyla cansız varlıklar, bitkiler, hayvanlar ve insan yer alır. Bunların üzerinde ise felekî varlıklar; nefis, akıl ve nihayet zorunlu varlık olan Vâcibü’l-Vücûd bulunmaktadır. İbn Sînâ’nın nefs teorisi de benzer şekilde dereceli bir yapı gösterir. Buna göre nefs üç temel düzeyde ele alınır: nebatî nefs, hayvanî nefs ve insanî nefs. Üreme, büyüme ve beslenme gibi işlevlere sahip olan nebatî nefs, iradî hareket ve tikelleri idrak yetileri kazandığında hayvanî nefs düzeyine ulaşır. Hayvanî nefs ise aklî çıkarım ve fikrî seçim yetileriyle tümelleri idrak edebilecek düzeye ulaştığında insanî nefs adını alır (İbn Sînâ, 2013, s. 146–147).
Bu ontolojik ve psikolojik hiyerarşi aynı zamanda İbn Sînâ’nın bilgi anlayışına da yansımıştır. Varlığın en alt derecelerinde bilgi söz konusu değilken, hayvanî nefs düzeyinde idrak ortaya çıkar; ancak gerçek anlamda bilgi ancak insanî nefs ile mümkün hâle gelir. Bu nedenle İbn Sînâ’nın epistemolojisinde bilginin dereceli bir yapı sergilediği söylenebilir. Varlığın derecesi arttıkça bilginin derecesi de yükselir ve insanî nefs yetkinleşme süreci içerisinde daha yüksek bilgi düzeylerine ulaşır.
İbn Sînâ’ya göre bilgi, bilen öznenin nefsinde meydana gelen bir hâl ya da inançtır. Duyular aracılığıyla fiziksel nesnelerden elde edilen bilgi belirli bir kesinlik derecesine ulaşabilir ve bu tür bilgiler “yakîniyyat” kapsamında değerlendirilir. Ancak bilginin değeri duyusal idrakle sınırlı değildir. Nitekim duyulardan başlayan idrak süreci aklî idrak aşamasına yükseldiğinde metafizik bir boyut kazanır ve bilginin değeri artar (İbn Sînâ, 1938, s. 61).
Bu doğrultuda İbn Sînâ, bilgi alanını duyusal ve aklî süreçlerle sınırlandırmamış, metafizik düzeyde elde edilen bilgiyi de epistemolojik sisteminin bir parçası olarak değerlendirmiştir. Bunun yanı sıra peygamberlere özgü “kutsî akıl” aracılığıyla elde edilen vahiy bilgisinden de söz ederek bilgi türlerini daha geniş bir çerçevede ele almıştır. Böylece duyu bilgisinden başlayıp vahiy bilgisine kadar uzanan dereceli bilgi anlayışı, İbn Sînâ’nın ontolojik hiyerarşisiyle paralel bir epistemolojik yapı ortaya koymaktadır.
2. İbn Sînâ ve Akıllar Hiyerarşisi
2.1. Beşerî Aklın Mertebeleri
İbn Sînâ’ya göre beşerî düzeydeki akıllar dört kategoride ayırarak incelenir. Bu akıllar sırasıyla; “Heyûlânî akıl”, “Meleke halindeki akıl”, “Fiil halindeki akıl” ve “Müstefad akıl”dır. İbn Sînâ “heyûlânî akıl”ı, bilgi edinmek için nefsin sahip olduğu bir güç ve yetenek olarak tarif eder. “Meleke halindeki akıl” ise heyûlânî aklın daha gelişmiş ve olgunlaşmış hali olarak ele alınır. Bu mertebede bulunan akıl aksiyomların bilgisine sahiptir. “Fiil halindeki akıl” mertebesinde özne-nesne ilişkisi sonucu bilgiler zihinde tam belirmeye ve şekillenmeye başlar. “Müstefad akıl” mertebesinde ise varlığa ait sûretler maddeden soyutlanarak bilgi şeklinde tam şekilde ortaya çıkar. İnsan nefsinin sahip olduğu akıl yetisi, faal olmadan hiçbir şekilde bilgi ortaya çıkarmaz (Rahman, 1959, s. 234-38). Bu akıl mertebeleri, İbn Sînâ epistemolojisinde bilginin nasıl ortaya çıktığını açıklayan dereceli bir yapıyı göstermesi bakımından önemlidir. Söz konusu mertebeler, insan aklının potansiyel bir bilme kapasitesinden fiilî bilgiye ulaşmasına kadar geçen epistemik süreci ifade eder. Başka bir ifadeyle heyûlânî akıl, bilme imkânını temsil eden bir başlangıç noktası iken, müstefad akıl bilginin en yetkin biçimde ortaya çıktığı aşamayı ifade eder. Bu süreç aynı zamanda insan nefsinin epistemik yetkinleşmesini de gösterir. Zira İbn Sînâ’da bilme faaliyeti insan aklının giderek daha yüksek bir idrak seviyesine ulaşması anlamına gelir. Bu nedenle aklın potansiyelden fiile doğru ilerleyişi, ontolojik hiyerarşi içerisinde insan nefsinin daha yüksek bir varlık mertebesine yönelmesi şeklinde de yorumlanabilir. İbn Sînâ’nın akıl teorisinde faal aklın rolü bu noktada belirleyicidir. İnsan aklı kendi başına yalnızca bilme kapasitesine sahip olup bu kapasitenin fiilen bilgiye dönüşmesi faal akıl ile kurulan ilişki sayesinde mümkün olur. Faal akıl, insan aklının potansiyel hâlde bulunan kavrama yetisini etkin hâle getiren ilke olarak işlev görür. Dolayısıyla bilginin ortaya çıkışı insan aklının faal akıl ile kurduğu epistemik ilişki sayesinde gerçekleşen bir süreçtir.
2.2. Faal Akıl ve Soyutlama Süreci
Bilginin husule gelişi ve aklın soyutlama işlevini yerine getirmesini, İbn Sînâ şu şekilde yorumlamaktadır: İnsan aklı hayalde bulunan tikellere yönelerek onları faal aklın etkisini kabul edecek bir düzeye getirir. Faal aklın etkisi sonucu tikeller soyut birer kavram ve bilgi haline dönüşürler. Nitekim İbn Sînâ’ya göre düşünme eylemi, beşerî aklın faal aklın etkisine girme sürecidir. Öğrenimin gayesi ve işlevi insan aklının faal akılla ittisâl yeteneğini kazandırmaktır. Fakat bazı kimseler bu yeteneğe çok daha güçlü bir şekilde sahip olduğu için onlar öğrenim görmeden de faal akılla ittisal etme ve eşyanın hakikatini; her şeyin bilgisini doğrudan elde etme imkânına sahiptirler. Bu istidada sahip olan heyulânî akıl “kudsî akıl” ismini alır (Rahman, 1959, s.234-38). Bu açıklama, İbn Sînâ epistemolojisinde bilginin sadece duyusal verilerin zihinde işlenmesiyle ortaya çıkan bir süreç olarak görülmediğini göstermektedir. Aksine bilme faaliyeti, insan aklının faal akıl ile kurduğu ilişki sayesinde tikellerden tümellere yükselen bir soyutlama süreci olarak anlaşılmalıdır. Bu nedenle İbn Sînâ’da bilgi, zihinsel bir faaliyet olmasının yanı sıra insan aklının metafizik düzeyde yetkinleşmesini ifade eden bir süreç olarak değerlendirilir.
3. İbn Sînâ’da Bilginin İşleyiş Süreci ve Metafizik Tabiatı
3.1. İç Duyular ve İnsanî Nefsin Yapısı
İbn Sînâ’da bilginin işleyiş sürecinden bahsetmeden önce nefsin iç duyularından bahsetmek gerekir. Filozofa göre sûret bâtıni nefs ile dış duyuların bir arada idrak ettiği şeydir. Öncelikle duyular onu idrak eder daha sonrasında ise onu nefse iletirler. İbn Sînâ, burada koyunun kurdu idrak etmesi üzerinden bu konuyu örneklendirir. Önce duyular sayesinde görüntüyü çeker ve daha sonrasında nefse iletir. Mana, dış duyuların idrak edemediği şeyleri idrak eder. Koyunun kurttan korkması gerekliliği mana yoluyla ortaya çıkar. Kurdu önce dış duyular algılar, sonrasında ise iç duyular onun sûretini algılar. İç duyuların algılayıp dış duyuların algılayamadığı şey manadır (İbn Sînâ, 2020, s.40).
Görsel 1: İbn Sînâ’nın akıl, idrak ve bilinç üzerine düşüncesini çağrıştıran sembolik bir temsil. Görsel Kaynağı: https://www.linkedin.com/pulse/avicenna-soul-seat-reason-david-bovis-m-npn-thvde
İç idrak güçlerinden biri Fantazya kuvveti olup İbn Sînâ tarafından bir ortak duyu (ḥissi’l-muşterek) olarak kabul edilir ve beynin ön boşluğuyla irtibatlı olduğu ifade edilir. Beş duyuda yerleşmiş olup bütün sûretleri kendi zatıyla kabul eder. Fantazya kuvvetinden sonra hayal ve tasavvur gücü gelir. Beynin ön kısmının arka tarafıyla irtibatlı olan bir kuvvet olup ortak duyunun beş duyudan aldıklarını muhafaza eder ve duyulur şeyler ortadan kaldıktan sonra da orada ikamet ederler. Bu iç duyulardan sonra hayvanî nefiste olan haliyle mütehayyile, insanî nefiste olan haliyle ise mütefekkire denilen güç gelir ve bu güç beyin kurtçuğu denilen beynin orta boşluğunda olan bir yerde bulunur. Bu güç görev olarak hayaldekileri iradi olarak birbiriyle birleştirdiği gibi aynı zamanda ayrıştırmaktadır. Bu güçlerden sonra vehim gücü gelmekte ve beynin orta kısmındaki arka boşlukla irtibatlı olmaktadır. Bu güç tikel duyularda olmayanı idrak eder. Vehim gücünden sonra ise hatırlama gücü gelir; beynin arka kısmında bulunan boşluğa bağlı olan bu güç, vehim gücünün idrak ettiği tikellerden duyumsanamayan manaları ortaya çıkarır (İbn Sînâ, 2020, s.40). İnsânî nefsin kuvveleri ikiye ayrılır: bilici güç ve yapıcı güç. Bu iki güçten her biri “akıl” olarak isimlendirilir. Yapıcı güç, insanın fiillerine yönelik bedensel eylemlerinin ilkesi olan güçtür. Bu güç diğer kuvvelerden etkilenmeyip aksine diğer kuvveleri hükmü altına alır. İbn Sînâ’ya göre yapıcı gücün özellikle ahlâk ile ilişkilendirildiği görülmektedir. Bu noktada filozof, insanî nefsin tek bir cevher olduğunu ifade eder (İbn Sînâ, 2020, s. 42).
3.2. Aristoteles ile Karşılaştırmalı Çerçeve
İbn Sînâ’nın insanî nefsin tek bir cevher olduğu yönündeki bu yaklaşımı, klasik felsefe geleneği içinde özellikle Aristoteles’in ruh anlayışıyla karşılaştırmalı olarak değerlendirilebilir. Nitekim Aristoteles’in De Anima adlı eserinde ortaya koyduğu ruh teorisi, ruh ile beden arasındaki ilişkiyi açıklaması bakımından İbn Sînâ’nın nefs anlayışıyla önemli benzerlikler taşımaktadır. Bu nedenle Aristoteles’in ruh teorisine kısaca değinmek, İbn Sînâ’nın nefs anlayışının felsefî arka planını daha açık biçimde ortaya koymaya yardımcı olacaktır.
İnsanî nefsin tek cevher olması Aristoteles’in De Anima’sı ile de belirli ölçüde örtüşmektedir. Aristoteles bu eserde bedenin ruh için bir çeşit alet işlevi gördüğünü ifade eder. Bedenin alet olması hususu hem Aristoteles’te hem de İbn Sînâ’da benzer şekilde ele alınmakta olup bedenin bağımsız bir töz veya cevher olduğu yönünde bir ifade kullanılmamaktadır. De Anima’da Aristoteles, ruh ile beden arasındaki ilişkiyi açıklamak için balta analojisinden yararlanır. 412b9 ile başlayan pasajda balta örneği üzerinden ruh ile beden arasındaki ilişkiyi açıklar ve baltanın kendisinin “balta olmaklığın” aleti olduğunu belirtir. Bu analoji aracılığıyla Aristoteles, varlığı birbirini gerektiren iki unsurdan söz eder. Ardından ruhu “…hareket ve durma ilkesini kendi içinde taşıyan belli türden cismin neliği ve biçimi…” olarak tanımlar (Aristotle, 1991, s. 22). Verilen tarif bizlere müstakil iki cevherden ziyade birbirini gerektiren iki müstakil varlıktan bahseder. Bu iki varlıktan (ruh-beden) biri, birinin aleti iken diğeri ötekinin neliğini oluşturur. Bu sebeple beden ve ruh olarak iki ayrı tözden bahsetmek hem Aristoteles hem de İbn Sînâ için mümkün değildir. Bu hususta nazari kuvvetten de bahseden İbn Sînâ, bu kuvveti maddeden soyutlanmış sûretlerin kendisine yerleştiği bir güç olarak tarif eder. Bu sûretler özleri itibarıyla soyut halde iseler bu halleriyle kabul edilir ve eğer soyutlanmamışlarsa tüm maddi eklentilerden kurtuluncaya kadar soyutlar (İbn Sînâ, 2020, s.44).
3.3. Nazarî Akıl, Kuvveler ve Aklın Bedenden Bağımsızlığı
İbn Sînâ ayrıca üç kuvvetten bahseder: Mutlak/Heyûlânî Kuvvet, Mümkün Kuvvet ve Yetkin Kuvvet. Mutlak/Heyûlânî Kuvvet, “kendisinde ve kendisiyle bilfiil hâle gelmiş hiçbir şeyin bulunmadığı mutlak kapasitedir.” Filozof bu durumu çocuğun okuma ve yazmaya kabiliyetli olması örneğiyle açıklar. Mümkün Kuvvet ise “herhangi bir vasıta olmaksızın doğrudan kendisiyle fiili elde etmeye yönelmenin mümkün olduğu kapasite içindeki kuvvettir.” Gelişmekte olan çocuğun kalemi, diviti ve basit harfleri tanıması bu kuvvete örnek olarak verilebilir. Yetkin Kuvvet ise bir araçla birlikte kapasitenin fiil hâline yaklaşarak yetkinlik kazanması durumudur. Yazma sanatına sahip olan bir kâtibin yazmadığı zamanlardaki durumu bu kuvvete örnek gösterilmektedir (İbn Sînâ, 2020, s. 44).
Bu üç kuvvet, İbn Sînâ’nın bilgi anlayışında aklın potansiyelden fiile doğru ilerleyen dereceli yapısını göstermesi bakımından önemlidir. Zira mutlak kuvvet yalnızca bir imkân durumunu ifade ederken mümkün kuvvet, bilginin fiil hâline yaklaşmaya başladığı ara aşamayı temsil eder. Yetkin kuvvet ise bilginin akılda yerleşik hâle geldiği ve aklın belirli bir yetkinlik kazandığı durumu ifade eder. Böylece İbn Sînâ’da bilme süreci, potansiyel bir kapasiteden başlayarak giderek yetkinleşen ve fiilî bilgiye ulaşan dereceli bir epistemik gelişim olarak anlaşılmaktadır.
Bu kuvvetlerden yola çıkarak İbn Sînâ, müstefad akla yer verir. Müstefad akıl seviyesine gelen canlı cinsi ile insan türü tamamlandığını ve bu akıl ile de kutsal aklın lider olduğunu ve diğer akılların ona hizmet ettiğini dile getirir. Meleke akıl da bilfiil akla hizmet eder. Nazarî aklın yetkinleşip arınmasıyla bedenle olan ilişki zayıflar ve bu süreçte eylemsel akıl yönetici konuma geçer. Eylemsel akla da vehim hizmet eder, hayali kuvvete ise fantazya hizmet eder ve son olarak da fantazyaya beş duyu hizmet eder. İbn Sînâ bedenin nefisle ilişkisini özetlediği bu durumda istek kuvvetine de öfke ve şehvetin hizmet ettiğini söyler (İbn Sînâ, 2020, s.46).
İbn Sînâ’ya göre akledilirlerin mahalli, cisim ve cisimden meydana gelen bir kuvvet değildir. Bu konudaki deliller, bedene ihtiyaç duymadan kendi başına nefsin zatıyla kaim olabileceğini belirtmektedir. İbn Sînâ nefsin fiillerinden deliller çıkaracağını ifade etmekte, Nefsin Halleri adlı eserinde bu durumu iki delille açıklamaktadır:
Öncül 1: Eğer akleden kuvvet bedensel bir araç vasıtasıyla akletse ve onun akletme fiili ancak bu bedensel aracı kullanmakla tamamlansa, böyle bir durumda zatını, bu aracı ve kendisinin onu aklettiğini akledememesi gerekir. Çünkü onunla zatı arasında bir araç, onunla araç arasında başka bir araç ve onunla o şeyi akletmiş olması arasında başka bir araç bulunmamaktadır.
Öncül 2: Fakat akleden güç, hem kendi zatını hem de araç olduğu söylenen şeyi ve akletme fiilini idrak edebilmektedir.
Sonuç: O hâlde akleden güç bir araç vasıtasıyla değil, doğrudan kendi zatıyla akletmektedir (İbn Sînâ, 2020, s. 90).
Bu akıl yürütme, İbn Sînâ’nın nefs anlayışında aklın bedensel bir araç aracılığıyla değil, doğrudan kendi cevheriyle idrak ettiğini göstermeyi amaçlamaktadır. Başka bir ifadeyle filozof, bilme faaliyetinin maddi bir organın işlevi olarak açıklanamayacağını, aksine nefsin kendisine ait bir idrak yetisi olduğunu ileri sürmektedir. Bu nedenle İbn Sînâ’ya göre akletme eylemi bedensel araçlara bağlı bir faaliyet değil, nefsin özsel bir fonksiyonudur. Böylece insanî nefsin maddeden bağımsız bir cevher olduğu yönündeki görüş, epistemolojik bir temele de kavuşturulmuş olur.
Konu bağlamında bir başka delil ise; idrak edici kuvvetlerde sûretler bir araç aracılığıyla yerleştiğinde, bu araçların sürekli kullanılmasının zamanla yorgunluğa yol açmasıdır. İbn Sînâ’ya göre bu durum, aklın fiziksel bir araçla akletmediğinin bir göstergesidir. Çünkü hareketlerin sürekli devam etmesi hâlinde kullanılan araçlar yorulur ve onların doğasına ait olan mizaç bozulur. İbn Sînâ, duyuların özellikle tekrar eden idrakler karşısında zayıfladığını belirtir. Güçlü bir şey idrak edildiğinde daha zayıf olanın idraki geri planda kalır. Bu durumu açıklamak için güçlü bir ışığın idrakinden sonra zayıf bir ışığın fark edilmesinin zorlaşması örneğini verir. Ancak akletme faaliyetinde durum bunun tersidir. Bir şeyin sürekli düşünülmesi veya daha güçlü bir biçimde kavranması aklı zayıflatmaz; aksine akletme faaliyetini kolaylaştırır ve güçlendirir (İbn Sînâ, 2020, s. 92).
4. İbn Sînâ Felsefesinde Bilgi
4.1. İdrak, Soyutlama ve Bilginin Dereceleri
İbn Sînâ felsefesinde bilgi; “insanın varlıkla temasa geçmesi” olarak ifade edilebilir. Peki bilginin varlıkla teması nasıl olur? Bu soru İbn Sînâ epistemolojisinin en temel sorularından biridir ve detaylı bir metafizik süreci barındırır. Bu sorudan hareketle ilk idrak kavramını ele almak gerekir. İbn Sînâ idraki temel olarak her idrak edilen şeyin sûretini almak olarak nitelendirir (İbn Sînâ, 1938, s.207).
İbn Sînâ’ya göre idrak ile kastedilen, idrak edilen şeyin sûretine sahip olmaktır. İdrak eğer maddi bir şeyin idrakinden oluşuyorsa, maddeden soyutlanarak husule gelmiştir. Fakat bu soyutlamaların farklı dereceleri vardır. Birinci derece, duyusal/hissi düzeydedir. Bu derecede duyu ile duyulur olan nesne doğrudan bir ilişki halindedir. Nefis görme, işitme, koklama, tatma veya dokunma duyularıyla, nesnenin sûretinin maddi özellikleriyle elde edilir. Eğer soyutlama fiilinin objesi kaybolursa, sûreti alış da biter. Bu nedenle soyutlamanın ilk derecesi, hissi idrak olarak adlandırılır. İbn Sînâ’nın epistemolojisinde bu görevi üstlenen yetiye, “ortak duyu” adı verilir.
Soyutlamanın ikinci derecesi ise dışarıda olmayıp nefiste var olan maddi sûretlere dönme yoluyla gerçekleşir. Tahayyül yoluyla elde edilen sûret, maddi objenin sûreti olduğu için objenin maddi özellikleri korunur haldedir. Farklı bir ifadeyle hayali sûret, maddesinden soyutlanmış bir halde olsa da maddi özelliklerinden soyutlanmaz. Birinci ve ikinci derece idrakin arasındaki fark, suretin dışarıdan değil içeriden elde edilmiş olmasıdır. Soyutlamanın üçüncü derecesi ise maddi suretin süje için taşıdığı mana ile doğrudan bağlantılıdır. Zira “Nefis idrak ettiği maddi suretten, iyi, kötü, faydalı, zararlı, sevimli, sevimsiz vb. tekil bir anlamı çekip alır” (İbn Sînâ, 1938, s.207).
İbn Sînâ maddi sûretin tikel manasını idrak eden yetiye de “vehim” adını verir. Vehim yetisinin idrak ettiği bu manalar ortadan kaybolmaz; hafıza yetisinde mukim olur. Soyutlamanın son derecesi olan dördüncü derecesi ise, sûret ve anlamın her yönüyle madde ve maddi özelliklerden ari bir şekilde alınmasıdır. Bu soyutlamada derecesinde elde edilen sûret, ya soyut varlıklar gibi maddi olmayan, ya da matematik nesneleri gibi maddi olmayıp maddede bulunabilen varlıklar; veyahut tabiat varlıklarının sûretidir. Fakat bu süreçlerin sonunda elde edilen sûret maddeyle ilgili özelliklerden tamamen uzaklaşır. Soyutlamanın dördüncü derecesini ortaya çıkaran yeti, sûretleri maddeden tümüyle soyutlanmış bir şekilde idrak eder. Bu görevi üstlenen yetiye, “akıl” adı verilmektedir (Rahman, 1959, s.43-45).
4.2. Duyu, Hayal, Vehim ve Faal Akıl
Akıl, doğası nedeniyle maddeden soyut varlıkların sûretini kolay bir şekilde idrak eder. Soyut varlıklar için soyutlanma söz konusu değildir. Maddi olmayıp maddede hazır bulunabilen varlıkların veya maddi varlıkların sûreti, madde ve onun özelliklerinden soyutlanmak sûretiyle alınır ve idrak edilir. Fakat bu sûret, birçok şeye yüklem olacak bir şekildedir; bu sebeple birçok şey, tek bir mahiyete sahip olmaktadır. Bu sûretler, maddeye ait olan her tür nicelik; nitelik, yer, konum vb. özelliklerden arındırılmış ve fertlerinin tamamına yüklenmesi uygun düşecek şekilde onlardan soyutlanmış bir anlam halini almıştır (İbn Sînâ, 2005, s.110).
İbn Sînâ’ya göre duyu, bilfiil duyulurdur. Duyum adını alan fenomen, objenin maddeden soyutlanmış sûretidir; görmediğimiz zaman görme duyusu, bilkuvve şekilde görülen nesne gibidir. Görme duyusu devreye girdiğinde gören duyu bilfiil görülen nesneye dönüşür. İbn Sînâ’ya göre ilk duyulur, duyuda meydana çıkan şeydir ve idrak ettiğimiz odur. İbn Sînâ duyularla idrak ettiğimiz nitelikleri iki kısma ayırır: Birincisi “özel duyulur”dur ve yalnızca bir duyuda gerçekleşir; sesin işitmesi, rengin görmesi gibi. İkincisi ise “özel duyulur” aracılığı ile idrak edilen ortak duyulardır. Bu duyular birden fazla duyunun birlikte hareket edip idrak ettiği niteliklerdir; şekil, sayı, hareket, sükûn, yakınlık, uzaklık gibi. Bu iki duyu birlikte gerçek duyulur olarak adlandırılır, çünkü onlar ilintisel olarak algılanamazlar. İbn Sînâ duyularla yoluyla kazanılan önermeleri “mahsusat” olarak isimlendirir ve onları “yakîniyyât” olarak sayar (Rahman, 1959, s.61-62).
Duyular ile tecrübe edilen önermeler “kesinlik” ve “zorunluluk” özelliğine sahip olur. Çünkü duyularla elde edilen önermeler başka doğrulara ulaşmada vasıta görevi görür. Duyular objelerle doğrudan temaslıdır; kesinlik ve zorunluluk özelliğinin elde edilmesinde onlar yoluyla elde edilen önermeler yeterli görülür. Aynı zamanda duyu verileri, yakîniyyât içerisinde sayılan deneysel önermeler ile tevatüre sahip haberlerin elde edilmesinde de birinci derede rol oynar. Çünkü her iki durumda da duyu verisine dayanarak kazanılmış ifadelerdir (İbn Sînâ, 1938, s.93-4).
Duyudan hareketle ikinci derece olan hayali sûreti idrak etme hayal (veya musavvira) yetisinin eylemi olarak alınır. Bazı durumlarda mütehayyile yetisi de musavviraya katılır. Yeti olarak hayal, nereden gelirde gelsin duyulur sûretlerin belirdiği ve saklandığı son noktadır. Sözgelişi mütehayyilenin ortaya çıkardığı yeni sûretler hayalde saklanır; bazı durumlarda hayali sûret, hayalden başlayıp ortak duyuya ulaşır ve dışarıda obje hazır durumda olmadığı halde ondan sesler işitilir, renkler görülür. Bu durum İbn Sînâ’ya göre daha çok akli yetilerin sükuneti durumunda olur. İbn Sînâ, hayali sûretler üzerinde etkide bulunan kuvveye “mütehayyile” ismini verir. Mütehayyilenin görevi hayalde saklanan sûretler ile hafızada saklanan manaları birbirleriyle birleştirmek ya da birbirlerinden ayırmaktır. Mütehayyile yetisinde akıl devreye girdiğinde bu kuvve “müfekkire” adını alır. Mütefekkire, müfret tümellerin kazanılmasında önemli bir işlev görmektedir, zira müfret tümeller ancak mütefekkire yoluyla elde edilebilir. Ayrıca oluş ve bozuluşa uğrayan konularda önlemlerin alınması ve zanaatlarla ilgili olarak algılanması gereken şeyler de ancak müfekkirenin rolüyle gerçekleşir. İbn Sînâ tahayyül yoluyla elde edilen önermelere “muhayyelat” ismini verir. Muhayyelatlardan diğer insanlar üzerindeki etkisinden dolayı faydalanılır (İbn Sînâ, 1938, s.97-8).
Vehim yetisi duyulur olmayan fakat duyulurda bulunan tikel manayı algılar. Aklın devreye girmediği yerlerde vehmin manayı idrak etmesinin gerekçeleri vardır. Bunlardan birincisi, ilahi rahmetten bütün mevcudata feyz eden ilhamlardır. İbn Sînâ, bu ilhamlara yeni doğan bir bebeğin annesinin göğsüne ilişme halini, olası atma hallerinde gözkapağının kapanma halini örnek olarak verir. Çünkü nefis ile ilkeleri arasında süreğen bir ilişki bulunur; nefis vehim duyulura karışmış olan faydalı veya zararlı manayı idrak eder. Bu durum nefis ile onun ilkeleri arasında var olan daimî ilişkiden kaynaklıdır. İçgüdüye dayalı durumlar bu statüye girer, ikincisi de tecrübeye dayalı olarak gerçekleşir (Rahman, 1959, s.97-8).
Hayatta olan bir varlığa, hissi sûretten hissi bir haz veya acı ulaştığı zaman o sûret hayalde saklanır. “Dışarıdan o sûret belirince hayaldeki sûret harekete geçer ve onunla ilgili anlam vehim tarafından idrak edilir. Sopayla korkutulan köpeğin sopayı görünce korkması buna örnek olarak verilebilir” (Cihan, 2003, s.110).
İbn Sînâ’ya göre vehim, insanın oluşturduğu görüşlerde çok etkilidir. “Vehmiyyât” olarak adlandırılan bu görüşlerin bazıları doğru bazıları yanlış olabilir. İbn Sînâ, vehmin yanlış hükümlerinin akıl yoluyla geçersiz kılınabilir. Akıl kendine özgü düşünmesiyle bu durum üzerinde düşünmeye başlayıp, akıl diğer yetileri yanına alıp kıyasa başvurunca duyulurların duyulurlara muhalif ilkeleri olduğu sonucuna ulaşır ve yanlış olan hükmü geçersiz kılar. İbn Sînâ’ya göre vehmin yanlış olan hükümleri, özü mahsusatla ilgili olmayan konular hakkındadır (Cihan, 2003, s.111).
İbn Sînâ’ya göre akıl, her yönüyle maddeden soyuttur. Metafizikî yönüyle bedensel niteliklere sahip olmayan akıl, kendinde hiçbir tikel niteliğe sahip olmayan ve tümel sûretleri iskân eden bir kapasite taşır. Bu kapasitenin başlangıcında hiçbir sûret yoktur, böyle olması durumunda ise makul sûreti olduğu haliyle alması imkânsız olur. O sureti dönüştürerek alır, dolayısıyla nesne olduğu gibi bilinmiş olmaz. Aklın nesnesi karşısındaki durumu, duyu ile duyulur arasındaki etkileşime benzer (İbn Sînâ, 2005, s.111).
İbn Sînâ, aklın kuvve halinden fiil haline çıkışı için bir ilkeyi zorunlu görür. Çünkü kuvve halinde olan bir şeyin fiil haline geçmesi için bir ilkeye ihtiyaç olduğu ortadadır. Ancak akıl ne kendiliğinden ne de kendi türünden bir şeyle fiil hale geçemez. Eğer bu ilke kendiliğinden olsaydı bir kuvve halinde değil, devamlı fiil halde bulunmuş olurdu.
Kendi türünden bir şey ise akli fiil haline çıkamaz. Buradan yola çıkarak söylenebilir ki akıl, yalnızca kendi türünden fakat sürekli fiil halinde olan bir başka akıl tarafından eyleme geçer. Bu durum şu şekilde gerçekleşir: “Nefsin hayali sûretler üzerindeki hareketi onu makul sûreti almaya hazır hale getirir. Zira hayali sûret üzerindeki fikirler, nefsi Faal Akıl’ın feyzini kabul etmeye hazırlar. Bu hal hazır olunca Faal Akıl’la buluşma gerçekleşir ve ondaki sûret nefse akar. Bu akış ya fikir ya da sezgi ile olur” (Cihan, 2003, s.113-4).
Sonuç
İbn Sînâ’nın bilgi anlayışı, doğrudan varlık anlayışıyla ilişkilidir ve insan nefsinde gerçekleşen idrak süreçleri üzerinden metafizik bir çerçeve içinde açıklanır. Filozofa göre bilginin ortaya çıkışı duyusal verilerin zihinde işlenmesiyle sınırlı değildir; aksine insan nefsinin faal akıl ile kurduğu ilişki ve bu süreçte gerçekleşen soyutlama faaliyetleri bilginin oluşumunda belirleyici rol oynar. Bu nedenle İbn Sînâ epistemolojisinde bilgi, insan nefsinin idrak yetilerinin gelişimiyle birlikte metafizik bir nitelik kazanır. Bilme süreci dış ve iç duyular aracılığıyla başlayan bir idrak sürecine dayanır. Duyular yoluyla elde edilen tikeller, hayal ve diğer iç idrak güçleri aracılığıyla aklın kavrayabileceği bir düzeye taşınır. Nihayet bu süreç faal akıl ile kurulan ilişki sayesinde tümel kavramların elde edilmesiyle tamamlanır. Bu bağlamda İbn Sînâ’da bilginin oluşumunda temel unsur, varlığa ait sûretlerin maddeden soyutlanarak aklî bir biçimde kavranmasıdır.
İbn Sînâ’nın düşüncesinde varlık ile bilgi arasındaki ilişki insanî idrak düzeyiyle sınırlı değildir. Filozofa göre ilahî bilgi, varlığın ortaya çıkışının da temel nedenidir. Eşyanın varlığa gelmesi ilahî bilginin bir sonucu olup bu durum metafiziğin temel meselelerinden biri olarak ele alınır. Bu nedenle ilahî bilgi, varlık düzeninin kurulmasında etkin bir ilke olarak değerlendirilir. Sonuç olarak İbn Sînâ’nın ontolojisi ile epistemolojisi birbirinden bağımsız alanlar değildir. Varlık düzeni ile bilme süreci arasında kurulan bu ilişki, filozofun sudûr teorisi çerçevesinde daha geniş bir metafizik sistem içerisinde anlam kazanır. Bu nedenle İbn Sînâ felsefesinde varlıktan bağımsız bir bilgi anlayışından söz etmek mümkün değildir. Bilgi, varlık düzeninin içinde ve onunla birlikte açıklanan bir hakikat alanını ifade eder.
Kaynakça
- Alper, Ömer Mahir. (2008). İbn Sînâ. İstanbul: İSAM Yayınları.
- Aristotle. (1991). On the Soul. In J. Barnes (Ed.), The Complete Works of Aristotle (Vol. 1). Princeton: Princeton University Press.
- Aristoteles. (2018). Ruh Üzerine (Çev. Ö. Aygün & Y. G. Sev). İstanbul: Pinhan Yayıncılık.
- Cihan, A. Kamil. (2003). İbn Sînâ’nın bilgi teorisine genel bir bakış. Bilimname, 2(2), 103–117.
- İbn Sînâ. (1938). en-Necât (N. M. Sabri Kürdi, Ed.). Kahire.
- İbn Sînâ. (2005). İşaretler ve Tembihler (Çev. A. Durusoy, M. Macit & E. Demirli). İstanbul: Litera Yayıncılık.
- İbn Sînâ. (2013). eş-Şifâ: Metafizik II (Çev. E. Demirli & Ö. Türker). İstanbul: Litera Yayıncılık.
- İbn Sînâ. (2020). Nefsin Halleri (Çev. Ö. A. Yıldırım). İstanbul: Litera Yayıncılık.
- Rahman, Fazlur (Ed.). (1959). Avicenna’s De Anima. London: Oxford University Press.
