Tam adıyla Ebü’l-Fütûh Şihâbüddîn Yahyâ b. Habeş es-Sühreverdî el-Maktûl (ö. 587/1191), İslam düşünce tarihinde özgün bir felsefi sistem kurmuş ve bu yönüyle klasik geleneğin sınırlarını zorlamış bir filozoftur. On ikinci yüzyılda Meşşâî felsefenin belirleyici olduğu bir entelektüel bağlamda yetişen Sühreverdî, Hermetik düşünce ile İslam felsefesini bir araya getirerek İşrâk felsefesi adı verilen yeni bir metafizik çerçeve geliştirmiştir. Bu yönüyle, el-Hikmetü’l-Ledünniyye ve el-Hikmetü’l-Atîka’yı yeniden ihya eden bir düşünür olarak değerlendirilir (Mutahharî, 1997, s. 322).
Sühreverdî’nin “asi” olarak nitelendirilmesi, biyografik düzeyde yaşadığı çatışmalarla sınırlı değildir. Bu nitelendirme daha temelde, onun yerleşik felsefi geleneğe yönelttiği eleştirilerde karşılığını bulur. İbn Sînâcı Meşşâî felsefenin kavramsal çerçevesini yeterli görmeyen Sühreverdî, hakikatin yalnızca aklî istidlal yoluyla kavranamayacağını ileri sürer. Ona göre bilgi, doğrudan tecrübe edilen ve aydınlanma ile elde edilen bir boyuta da sahiptir. Bu yaklaşım, felsefi bilginin imkânına ilişkin köklü bir yeniden değerlendirme anlamına gelir. Bu çerçevede Sühreverdî, kendisinden önceki felsefi mirası sürdüren bir düşünür olmaktan ziyade, onu yeniden yorumlayan ve farklı bir ontolojik ve epistemolojik zeminde kuran bir filozof olarak öne çıkar. “Asilik” vasfı da tam bu noktada belirginleşir: Mevcut sistemi reddetmeden, onun sınırlarını aşmaya yönelen eleştirel ve kurucu bir müdahale.
Sühreverdî’nin Felsefi Eğitimi
Sühreverdî, yaşadığı dönemde dikkat çeken bir entelektüel olarak hocaları tarafından farklı yönleriyle övgülere mazhar olmuştur. Felsefe ve fıkıh alanında ders aldığı Mecdüddin el-Cîlî, onu korkusuz, bağımsız ve güçlü bir eleştiri yeteneğine sahip bir düşünür olarak nitelendirmektedir. Bu değerlendirme onun kişisel mizacının ötesinde, yerleşik düşünce kalıplarına karşı geliştirdiği eleştirel yönelimi de ortaya koymaktadır.
Rahle-i tedrisatından geçtiği bir diğer önemli isim olan Fahreddin el-Mardînî (1118–1198), Sühreverdî’yi bilgili ve etkili bir şahsiyet olarak tanımlamakta, hatta onu döneminin ötesinde bir filozof olarak değerlendirmektedir. Bununla birlikte Mardînî, onun keskin mizacının ve düşünsel cesaretinin ciddi sonuçlar doğurabileceğine dikkat çekmektedir. Bu bağlamda Sühreverdî’nin tez canlılığı, gözü karalığı ve sınır tanımayan entelektüel ataklığı, basit karakter özellikleri olarak görülemez; bunlar onun felsefi yönelimini belirleyen temel unsurlar arasında yer alır (Sezgin, 2000, s. 8).
Bu eleştirel ve bağımsız tavır, Sühreverdî’nin Halep’te geçirdiği dönemde daha belirgin hâle gelmiştir. Melik ez-Zâhir’in himayesinde bulunduğu süreçte, dönemin ulema ve fakihleriyle girdiği yoğun tartışmalar, sıradan bir ilmî etkileşimin ötesine taşmış; düşüncelerinin mevcut dinî ve entelektüel yapı için tehdit olarak algılanmasına yol açmıştır. Böyle bir ortamda Sühreverdî’nin düşünsel duruşu, teorik bir tercih olmaktan çıkarak somut sonuçlar doğuran bir entelektüel tavra dönüşmüştür.
Öğrencilerinden Kutbüddîn Şîrâzî’nin hocası hakkında kullandığı “erdemli bir şeyh, kâmil bir hâkim, hakikatlerin mazharı, incelikler mübdili, müteellihlerin sultanı, mükâşefe ehlinin önderi” şeklindeki ifadeler, Sühreverdî’nin felsefi otoritesinin yanı sıra irfanî gelenek içindeki konumuna da işaret etmektedir (Şîrâzî, 2001, s. 1). Bu çerçevede Sühreverdî’nin eğitim süreci ve entelektüel gelişimi, onun felsefi projesinden bağımsız biçimde ele alınamaz. Hocalarının dikkat çektiği eleştirel karakteri ve düşünsel cesareti, daha sonra şekillenecek olan İşrâk felsefesinin zeminini hazırlayan belirleyici unsurlar arasında yer almaktadır.
Sühreverdî’nin Halep Dönemi ve Ölümü
Anadolu’nun çeşitli şehirlerinde seyahat eden Sühreverdî, daha sonra Selahaddin Eyyûbî’nin oğlu Halep Valisi Melik ez-Zâhir’in himayesinde Halep’e yerleşmiştir. Kısa süre içinde valinin dikkatini çeken filozof, onun yakın çevresine dâhil edilmiş ve danışmanlık konumuna yükselmiştir. Bu durum, Sühreverdî’nin ilmî çevrelerde ve yanı sıra siyasal düzlemde de etkili bir figür hâline geldiğini göstermektedir.
Hocası Mecdüddin el-Cîlî’nin işaret ettiği korkusuz ve bağımsız karakteri, Halep’teki ilmî tartışmalarda açık biçimde ortaya çıkmıştır. Fakihler ve kelamcılarla girdiği yoğun tartışmalar, yerleşik dinî otoriteye karşı eleştirel bir tutum sergilediğini göstermektedir. Bu eleştirel yaklaşım, kısa sürede bazı çevreler tarafından tehdit olarak algılanmış; Sühreverdî, valinin inanç dünyasını etkilediği gerekçesiyle Selahaddin Eyyûbî’ye şikâyet edilmiştir. Bu gelişmelerin ardından hakkında verilen hüküm doğrultusunda idam edilmiştir.
Sühreverdî’nin ölümüne dair rivayetler farklılık göstermektedir. Bazı kaynaklar onun boğularak, bazıları ise çarmıha gerilerek öldürüldüğünü nakletmektedir. Öğrencisi Şehrezûrî ise farklı bir anlatım sunar ve Sühreverdî’nin, ölüm hükmünün uygulanış biçimine kendisinin yön verdiğini aktarır. Buna göre filozof, inzivaya çekilerek yiyecek ve içecekten uzak bırakılmayı talep etmiş ve bu şekilde hayatını sonlandırmıştır (Şehrezûrî, 1988, s. 461). Bu anlatım, Sühreverdî’nin ölümünün dahi onun düşünsel ve varoluşsal tavrıyla birlikte değerlendirildiğini göstermektedir.
Otuz sekiz yaşında hayatını kaybeden Sühreverdî’ye atfedilen “el-Maktûl” sıfatı, bu trajik sonla doğrudan ilişkilidir. Bazı kaynaklarda onun için “şehid” nitelemesinin kullanılması ise ölümünün düşünsel bir duruşun sonucu olarak da yorumlandığını ortaya koymaktadır. Bu çerçevede Sühreverdî’nin ölümü, onun eleştirel ve bağımsız entelektüel tavrının tarihsel bir yansıması olarak değerlendirilebilir.
Sühreverdî’nin Mezhebine Dair Spekülasyonlar
Kısa bir ömür sürmesine rağmen Sühreverdî hakkında farklı ve zaman zaman çelişkili değerlendirmelerin ortaya çıkması, onun düşüncesinin çok katmanlı yapısıyla doğrudan ilişkilidir. Otuz sekiz yıllık yaşamına çok sayıda eser sığdıran filozofun yazıları, tek bir düşünsel çizgiye indirgenemeyecek bir çeşitlilik göstermektedir. Farsça kaleme aldığı risalelerde alegorik ve sembolik anlatımlar öne çıkarken, Arapça eserlerinde daha sistematik ve felsefi bir dil hâkimdir. Bu durum, Sühreverdî’nin hem mistik bir düşünür hem de Meşşâî geleneğe vâkıf bir filozof olarak değerlendirilmesine yol açmıştır.
Bu çok yönlü yapı, Sühreverdî hakkında yekpare bir kimlik inşa etmeyi güçleştirmiştir. Onu değerlendiren araştırmacılar, çoğu zaman kendi metodolojik yaklaşımlarına bağlı olarak farklı Sühreverdî tasavvurları ortaya koymuşlardır. Bu nedenle Sühreverdî’nin düşüncesi, belirli bir kategoriye yerleştirilmeye direnç gösteren bir yapı arz eder.
Bununla birlikte, Sühreverdî’nin İslam dünyasındaki etkisi özellikle İran düşüncesi bağlamında belirginleşmiştir. Bu etki, onun düşüncesinin Şiî entelektüel çevrelerde daha yoğun bir şekilde benimsenmesine yol açmış; Seyyid Hüseyin Nasr tarafından İşrâkîliğin “Şiiliğin felsefesi” olarak nitelendirilmesine kadar uzanan yorumlara zemin hazırlamıştır. (Nasr, 2006). Bu tür değerlendirmeler, Sühreverdî’nin mezhebî aidiyetine dair tartışmaları da beraberinde getirmiştir.
Kaynaklarda yer alan yaygın kanaat, Sühreverdî’nin Şâfiî mezhebine mensup olduğu yönündedir. Nitekim Kazvînî (1203–1283), Âs̱ârü’l-bilâd ve aḫbârü’l-ʿibâd adlı eserinde, filozofun yaşadığı ve eğitim aldığı bölgelerde Sünnî geleneğin hâkim olduğuna dikkat çekmektedir. Bununla birlikte Sühreverdî’nin düşüncesini mezhebî bir çerçeveye indirgemek, onun felsefi projesinin kapsamını daraltma riski taşımaktadır (Bekiryazıcı, 2015, s. 35).
Bu nedenle Sühreverdî’yi belirli bir mezhep veya coğrafya ile sınırlı bir düşünür olarak ele almak yerine, onu farklı hikmet geleneklerini bir araya getirmeye çalışan bir filozof olarak değerlendirmek daha isabetli görünmektedir. Nitekim Sühreverdî, temel eseri Hikmetü’l-İşrâk’ta felsefi geleneğin kökenini Aristoteles öncesi düşünürlere kadar geri götürmekte; Hermes, Pisagor, Empedokles ve Platon gibi isimler üzerinden bu sürekliliği temellendirmektedir. Bunun yanı sıra Fars hikmet geleneğine ait figürleri de bu çizgiye dâhil ederek, çok katmanlı bir entelektüel miras tasavvuru ortaya koymaktadır.
Sühreverdî’nin muhtelif eserlerinde Sehl et-Tüsterî ve Zünnûn el-Mısrî gibi sûfîlere yaptığı göndermeler, onun düşüncesinde keşf ve tecrübenin önemli bir yer tuttuğunu göstermektedir. Bu durum, onun felsefesinde aklî ve irfanî unsurların birlikte ele alındığını ortaya koyar. Bu çerçevede Sühreverdî’nin yaklaşımı, farklı gelenekleri bir araya getiren bir sentez çabası olarak değerlendirilebilir. Ancak bu sentez basit bir eklektizmden ziyade, hakikatin farklı tezahürlerini tek bir ontolojik ve epistemolojik zeminde birleştirme girişimi olarak anlaşılmalıdır (Kızılarslan, 2023, s. 8).
Sühreverdî’nin Doğu-Batı Sentezi: İşrâk Felsefesi
Öğrencisi Şehrezûrî’nin Nüzhetü’l-Ervâh adlı eserinde Sühreverdî için kullandığı Müeyyed bi’l-melekût (Rabbânî âlem tarafından desteklenmiş) ifadesi, onun düşüncesinin yalnızca aklî bir çerçeveye indirgenemeyeceğini göstermektedir (Şehrezûrî, 1988, s. 377). Bu nitelendirme, Sühreverdî’nin bilgi anlayışında akıl ile keşf arasında kurduğu ilişkinin bir yansımasıdır. Hikmetü’l-İşrâk adlı eserinde geliştirdiği yaklaşım, bilginin aydınlanma ve doğrudan tecrübe ile ilişkili bir süreç olarak ele alınması gerektiğini ortaya koymaktadır.
Görsel 2. Ortaçağ İslam dünyasında ilmî faaliyetleri betimleyen minyatür. (https://gazetepan.com/israk-felsefesi-hakkinda-kisa-bir-degini/)
Sühreverdî’nin felsefi projesi, kendisinden önceki sistemlere yönelttiği eleştirilerle şekillenmiştir. Ancak bu eleştiriler, mevcut sistemleri bütünüyle reddetme amacı taşımaz. Aksine Meşşâî felsefenin kavramsal çerçevesi korunur; fakat bu çerçeve, İşrâkî bir perspektifle yeniden yorumlanır. Bu durum Sühreverdî’nin felsefi tavrının yıkıcı değil, dönüştürücü bir karakter taşıdığını göstermektedir. Bu doğrultuda İşrâk felsefesi, Meşşâî geleneğe karşı bir alternatif olmanın ötesinde, onun sınırlarını aşmaya yönelik bir girişim olarak okunmalıdır (Walbridge, 2001).
Sühreverdî’nin felsefesini özgün kılan temel unsurlardan biri, farklı felsefi gelenekleri tek bir metafizik yapı içinde birleştirme çabasıdır. Kadim İran düşüncesinin nur merkezli ontolojisi ile Platoncu idealar öğretisini bir araya getirerek, varlığı “nur” kavramı etrafında temellendiren bir sistem ortaya koymuştur. Bu yaklaşım, varlıkların dereceli bir yapı içinde anlaşılmasını mümkün kılar. Örneğin, Hikmetü’l-İşrâk’ta varlık, en yüksek nurdan en düşük karanlık düzeyine doğru derecelenen bir yapı olarak tasvir edilir. Bu ontolojik model, Meşşâî felsefenin varlığı daha ziyade aklî soyutlamalar ve sabit kategoriler üzerinden kavrayan anlayışından farklı olarak, daha dinamik ve hiyerarşik bir evren tasavvuru sunar. Nitekim Meşşâî gelenekte sudûr teorisi çerçevesinde varlık, İlk İlke’den zorunlu ve düzenli bir taşma ile meydana gelen, belirli ontolojik mertebeler arasında kurulan nispeten statik bir düzen içinde ele alınırken; Sühreverdî’nin İşrâkî sisteminde varlık, nûr kavramı etrafında temellenen ve farklı yoğunluk derecelerine göre sürekli bir tezahür ve derecelenme ilişkisi içinde kavranır. Bu bağlamda İşrâkî ontoloji, varlığı yalnızca kavramsal bir tasnifin nesnesi olarak değil, aynı zamanda ontolojik dereceler arasında süreklilik arz eden ve tecrübe edilebilir bir aydınlanma süreci olarak yorumlar.
Bu sentez girişimi, Sühreverdî’nin Hermetik geleneğe yaptığı vurgu ile daha da derinleşir. Zira Hermetik gelenek, bilgiyi ilahî kökenli bir hikmet silsilesi içinde aktarılan kadim bir bilgelik olarak kavrayan düşünce hattını ifade eder. Bu yönüyle Hermetik miras, İran ve Yunan geleneklerine eklenen üçüncü bir tarihsel unsur olmanın ötesinde, hikmetin kaynağına ve aktarımına ilişkin daha kapsamlı bir metafizik çerçeve sunar. Sühreverdî, bu geleneği devreye sokarak hakikati belirli bir kültüre, döneme ya da felsefî metoda indirgenebilir olmaktan çıkarır; onu peygamberler, hakîmler ve arifler boyunca farklı biçimlerde tezahür eden süreklilik arz eden bir nur ve bilgelik düzeni içinde temellendirir. Böylece İşrâk felsefesi, İran hikmetinin sembolik ve nur merkezli yapısını, Yunan düşüncesinin kavramsal sistematiğini ve Hermetik geleneğin vahiy temelli kadim hikmet anlayışını aynı ontolojik ve epistemolojik ufukta birleştirir. Bu birleşim, bilginin burhanî akıl yürütmeyle beraber sezgi, keşf ve içsel aydınlanma yoluyla da elde edilebileceğini savunan İşrâkî yaklaşımın teorik zeminini güçlendirir.
Bu bağlamda Sühreverdî’nin yaklaşımı, yüzeysel bir eklektizmden ayrılır. O farklı gelenekleri rastlantısal biçimde bir araya getiren bir düşünür değildir. Aksine bu gelenekleri ortak bir hakikat anlayışı etrafında yeniden düzenlemeye çalışır. Bu yönüyle onun düşüncesi, felsefi mirasa yöneltilmiş eleştirel bir müdahale niteliği taşır. Bu müdahale yerleşik Meşşâî çerçeveyi aşma girişimiyle birlikte düşünüldüğünde, Sühreverdî’nin neden “asi” bir filozof olarak nitelendirildiğini daha açık hâle getirir.
Bu yeniden kurma çabası, Sühreverdî’nin düşüncesinin İslam felsefesi içindeki bir dönüşümle sınırlı kalmadığını, daha geniş bir hikmet geleneğine açıldığını da göstermektedir. Zira onun İşrâkî sistemi, farklı coğrafya ve dönemlere ait bilgi geleneklerini tek bir ontolojik ve epistemolojik çerçevede birleştirme iddiası taşır. Bu yönüyle Sühreverdî’nin yaklaşımı, hakikatin tarihsel olarak kesintiye uğramayan bir süreklilik içinde aktarıldığını savunan “ezelî hikmet” fikriyle doğrudan ilişkilendirilebilir. Böylelikle İşrâk felsefesi, Meşşâî geleneğe yöneltilmiş bir eleştiri olmanın ötesinde bilginin kaynağına ve aktarımına ilişkin alternatif bir model önerisi olarak okunmalıdır. Sühreverdî, bilginin yalnızca aklî çıkarımlarla elde edilen soyut bir yapı olmadığını; aksine, varlığın farklı mertebeleriyle kurulan doğrudan bir temas üzerinden temellendirilebileceğini savunur. Bu yaklaşım, hakikatin farklı tarihsel ve kültürel formlar altında tezahür eden fakat özünde aynı kalan bir çekirdeğe sahip olduğu fikrini destekler. Nitekim Sühreverdî’nin İran, Yunan ve Hermetik geleneklere yaptığı göndermeler, bu gelenekleri birbirine indirgemek amacı taşımaz. Bilakis onların her birini aynı hakikatin farklı görünümleri olarak konumlandırır. Böylece İşrâkî düşünce, bilgi ile varlık arasında kurduğu ışık merkezli hiyerarşi aracılığıyla, hikmetin zamansal ve mekânsal sınırları aşan bir sürekliliğe sahip olduğu fikrini felsefi olarak temellendirmeye yönelir. Bu süreklilik fikri ise daha sonra “Hikmet-i Hâlidî” veya modern literatürdeki adıyla “Perennial Philosophy” kavramı çerçevesinde daha açık bir şekilde ifade edilecektir.
Hikmet-i Hâlidî ya da Perennial Philosophy
Sühreverdî’nin geliştirdiği İşrâk felsefesi, yeni bir metafizik sistem teşebbüsünden öte kadim bir hikmet geleneğinin yeniden ihyası olarak da anlaşılmalıdır. Bu doğrultuda onun düşüncesinde merkezi bir yer tutan Hikmet-i Hâlidî anlayışı, hakikatin belirli bir zaman ve mekâna ait olmadığını, farklı medeniyetlerde süreklilik arz eden bir bilgi geleneği içinde varlığını sürdürdüğünü ileri sürer. Modern literatürde perennial philosophy olarak adlandırılan bu yaklaşım, Sühreverdî’nin felsefi projesinin tarihsel arka planını oluşturmaktadır.
Hikmet-i Hâlidî, Pisagorcu gelenekten Hint, Mısır ve Yahudi düşüncesine; oradan da İran hikmetine uzanan çok katmanlı bir entelektüel sürekliliği ifade eder. Bu sürekliliğin kökeni, Sühreverdî’ye göre Hermes’e dayanmaktadır. Hermes figürü, farklı kültürlerde farklı kimliklerle anılmıştır: Yunan kaynaklarında mitolojik bir bilge, İslamî gelenekte İdris, Yahudi literatüründe ise Enoch ile özdeşleştirilmiştir. Bu çeşitlilik, hikmetin belirli bir kültüre ait olmadığını, aksine farklı geleneklerde farklı adlarla varlığını sürdürdüğünü göstermektedir.
Sühreverdî’nin bu geleneğe yaptığı vurgu, onun felsefesinde tarihsel bir süreklilik iddiasının bulunduğunu ortaya koyar. Hermetik metinlerin İslam dünyasına aktarımında Harran Sâbiîlerinin oynadığı rol, bu sürekliliğin somut örneklerinden biridir. Nitekim Sâbiîler, Hermetik yazıları kutsal metinler arasında değerlendirmiş ve bu bilgilerin sonraki filozoflara ulaşmasında aracı bir işlev görmüştür (Sühreverdî, 2010, s. 13). Kutbüddîn Şîrâzî’nin Hikmetü’l-İşrâk üzerine yazdığı şerhte aktardığı üzere, Sühreverdî İran hikmetine ait metinlerle temas kurmuş ve bu metinlerin keşf ve şuhûd ile uyumlu olduğunu tespit ederek onları geliştirmeye yönelmiştir. Bu ifade, onun felsefi yaklaşımının teorik bir kurguya dayanmadığını, irfanî tecrübe ile desteklenen bir bilgi anlayışına da dayandığını göstermektedir. Benzer şekilde Sühreverdî’nin kendi ifadelerinde de İşrâkî hikmetin kökeninin Hermes’e kadar uzandığı açıkça dile getirilmektedir (Sühreverdî, 2015, s. 8).
Bu çerçevede Hikmet-i Hâlidî, Sühreverdî’nin farklı felsefi gelenekleri bir araya getirme girişiminin teorik temelini oluşturur. Ancak bu yaklaşım, yüzeysel bir sentezden ibaret değildir. Sühreverdî, farklı gelenekleri ortak bir hakikat anlayışı etrafında yeniden yorumlayarak, onları tek bir ontolojik ve epistemolojik sistem içinde bütünleştirmeye çalışır. Bu yönüyle onun felsefesi, geçmişi yeniden canlandırma çabasının yanı sıra mevcut felsefi paradigmayı aşmaya yönelik eleştirel bir girişim olarak değerlendirilmelidir.
Bu durum, Sühreverdî’nin neden “asi” bir filozof olarak nitelendirildiğini daha açık biçimde ortaya koyar. O, felsefeyi belirli bir geleneğin sınırları içinde ele almak yerine, farklı hikmet geleneklerini bir araya getirerek daha kapsayıcı bir düşünce zemini kurmaya yönelmiştir. Bu yönelim, yerleşik felsefi sınırları aşan ve onları yeniden tanımlayan bir tavır olarak okunmalıdır.
Sühreverdî’nin Etkisi ve Takipçileri
Sühreverdî hakkında zamanla oluşan övgü dolu anlatımlar, onun etrafında yarı menkıbevî bir figürün oluşmasına da zemin hazırlamıştır. Aziz olarak anılması, keramet sahibi olduğuna dair rivayetler ve simya ile ilişkilendirilmesi, onun bir düşünür olmanın ötesinde karizmatik bir otorite olarak algılandığını göstermektedir (Aminrazavi, 1997). Bununla birlikte Sühreverdî’nin asıl etkisi, bu tür anlatıların ötesinde, geliştirdiği felsefi sistemin sonraki düşünürler üzerindeki yansımalarında ortaya çıkmaktadır.
Sühreverdî’nin düşüncesi, özellikle İşrâk felsefesinin merkezinde yer alan “nur” ontolojisi ve keşfe dayalı bilgi anlayışı üzerinden geniş bir etki alanı oluşturmuştur. Bu etkinin dikkat çekici örneklerinden biri, İbnü’l-Arabî’nin vahdet-i vücûd öğretisinde görülen varlık anlayışıyla kurulan paralelliklerde gözlemlenir. Doğrudan bir etkileşim ilişkisi tartışmalı olsa da, varlığın dereceli yapısı ve bilginin keşfî boyutu bakımından iki düşünür arasında belirgin benzerlikler bulunmaktadır (Nasr, 2006). Sühreverdî’nin etkisinin daha açık biçimde takip edilebildiği isimlerden biri Molla Sadrâ’dır. Sadrâ’nın geliştirdiği varlığın dereceliliği anlayışı, Sühreverdî’nin nur hiyerarşisinin yeniden yorumlanmış bir biçimi olarak değerlendirilebilir. Bu bağlamda Sühreverdî’nin ontolojik yaklaşımı, Sadrâ’nın sisteminde daha kapsamlı bir metafizik çerçeveye taşınmıştır (Walbridge, 2001; Nasr, 2006). Benzer şekilde Kutbüddîn Şîrâzî ve Celâleddîn Devvânî gibi isimler, İşrâkî düşünceyi şerh ve yorumlar aracılığıyla sistematik hâle getirmiştir (Aminrazavi, 1997).
Bu çerçevede Sühreverdî’nin etkilediği düşünürler oldukça geniş bir yelpazeye yayılmaktadır. Nitekim onun düşüncesiyle doğrudan ya da dolaylı biçimde ilişkilendirilen isimler arasında İbnü’l-Arabî, vahdet-i vücûd öğretisi çerçevesinde varlığın birlik temelinde kavranışını derinleştirerek İşrâkî ontolojinin metafizik boyutuyla kesişen bir perspektif sunar. İbn Kemmûne (ö. 1284), Sühreverdî’nin eserlerine yönelttiği eleştirel okumalarla İşrâk felsefesinin tartışılmasını ve sistematikleşmesini teşvik etmiştir. Allâme Hillî (ö. 1325), Şiî kelâmı ile felsefî düşünce arasında kurduğu sentezde İşrâkî unsurları dolaylı biçimde bünyesine katmıştır. Kutbüddîn Şîrâzî (ö. 1311), Sühreverdî’nin eserlerine yazdığı şerhler aracılığıyla İşrâk felsefesinin en önemli yorumcularından biri hâline gelmiştir. Celâleddîn Devvânî (ö. 1502), ahlâk ve metafizik alanlarında İşrâkî kavramları Meşşâî gelenekle uzlaştırmaya çalışmıştır. Mîr Dâmâd (ö. 1631), zaman ve hudûs teorisi çerçevesinde geliştirdiği yaklaşımda İşrâkî ontolojiden izler taşır. Sadrüddîn Şîrâzî (Molla Sadrâ, ö. 1640), hikmet-i müteâliye sistemi içerisinde İşrâkî sezgiyi Meşşâî ve irfânî unsurlarla bütünleştirerek Sühreverdî’nin mirasını en kapsamlı şekilde yeniden yorumlamıştır. Mîr Findiriskî (ö. 1640), farklı hikmet gelenekleri arasında kurduğu bağ ile Sühreverdî’nin evrensel hikmet anlayışını sürdürmüştür. Molla Muhsin Feyz-i Kâşânî (ö. 1679), tasavvufî ve felsefî unsurları birleştiren yaklaşımında İşrâkî epistemolojiden beslenmiştir. Hâcî Molla Hâdî Sebzevârî, geç dönem İran felsefesinde İşrâkî mirası sürdüren isimlerden biri olarak öne çıkar. Şeyh Ahmed Ahsâî, Şeyhiyye geleneği içinde sezgisel bilgi anlayışını ön plana çıkararak İşrâkî çizgiyle temas kurar. Şeyh Behâî, ilmî ve felsefî çalışmalarıyla bu mirasın farklı alanlara taşınmasına katkıda bulunmuştur. Abdurrezzâk Lâhîcî ve Kâdî Saîd el-Kummî ise metafizik ve teolojik tartışmalarında İşrâkî unsurları yorumlayarak bu geleneğin sürekliliğine katkı sağlamışlardır (Kızılarslan, 2023, s. 3).
Sühreverdî’nin etkisi farklı coğrafyalarda da çeşitli yansımalar bulmuştur. Türkiye’de Kâtip Çelebi’nin ilimler tasnifine yönelik yaklaşımında ve İsmail Ankaravî’nin tasavvufî yorumlarında, İşrâkî düşüncenin dolaylı etkilerinden söz etmek mümkündür. Bu etkiler, doğrudan bir bağlılıktan ziyade, Sühreverdî’nin temsil ettiği hikmet anlayışının daha geniş bir entelektüel zeminde karşılık bulduğunu göstermektedir (Kızılarslan, 2023, s. 3).
Sühreverdî’nin eserlerinin Latinceye çevrilmemiş olması, onun Batı düşüncesinde uzun süre sınırlı bir tanınırlığa sahip kalmasına neden olmuştur. Filozofun Batı’daki görünürlüğü, yirminci yüzyılda Henry Corbin’in çalışmalarıyla artmış; ardından Max Horten, Hüseyin Ziyâî, Aminrazavi ve Seyyid Hüseyin Nasr gibi araştırmacıların katkılarıyla İşrâk felsefesi modern akademik literatürde daha belirgin bir yer edinmiştir (Kızılarslan, 2023, s. 4; Nasr, 2006).
Literatür Değerlendirmesi
Yirminci yüzyılda Henry Corbin ve daha sonrasında yirmi birinci yüzyılda Seyyid Hüseyin Nasr, Aminrazavi ve Izutsu’nun hakkındaki araştırmalarıyla tekrar gündem olmuştur. Batıda ilk olarak Almanlar tarafından Sühreverdî çalışmaları başlatılmış olup hakkında yazılan ilk kapsamlı eser Max Horten’a aittir. Eserinin adı “Die Philosophie der Erleuchtung nach Suhrawardi” (1911) olup Ḥikmetü’l-İşrâḳ’ın özetini ve Molla Sadrâ’nın (1572-1640) yorumlarını içermektedir. (Aminrazavi, 2004, s.4.)
İkinci dünya savaşından sonra Fransızlar tarafından çalışmaları yapılan filozof hakkında son olarak Amerikalı düşünürler araştırmalar yapmıştır. (Kızılarslan, 2023, s.7) Yapılan bu çalışmalar filozofun düşünce dünyasının gün yüzüne yeni yeni çıkartıldığını göstermektedir. Sühreverdî hakkında yazılanlar buzdağının görünen yüzünden çıkarılan yorumlardır. Sühreverdî’nin düşünce dünyası hakkında hâlâ yeterli miktarda bilgi mevcut değildir. Bu husus düşünce tarihi mirasına büyük katkıları olan filozof hakkında yeterli literatürün olmadığının kanıtıdır.
Sonuç
Sühreverdî, İslam düşünce tarihinde uzun süre ihmal edilmiş ve düşünceleri gölgede kalmış bir filozof olarak değerlendirilmiştir. Orta Çağ’da eserlerinin Fârâbî, İbn Sînâ ve Gazzâlî gibi düşünürlerin metinleriyle birlikte Latinceye çevrilmemesi, onun Batı düşüncesinde geç tanınmasına yol açmıştır. Bu durum, Sühreverdî’nin felsefi katkılarının dar bir çevreyle sınırlı kalmasına neden olmuştur. Eserlerinin çoğu kez ezoterik ve mistik bir çerçevede yorumlanması da felsefi yönünün geri planda kalmasına zemin hazırlamıştır. Buna karşılık yirminci yüzyıldan itibaren yapılan çalışmalar, Sühreverdî’nin düşüncesinin felsefi açıdan yeniden ele alınması gerektiğini ortaya koymuş ve bu doğrultuda giderek genişleyen bir literatür oluşmuştur.
Bu çalışmada ele alındığı üzere, Sühreverdî’nin düşüncesi yeni bir sistem kurma girişimiyle sınırlı değildir; yerleşik Meşşâî geleneğe yöneltilmiş eleştirel bir müdahale içerir. Geliştirdiği İşrâk felsefesi, İbn Sînâcı geleneğin kavramsal sınırlarını aşarak bilginin aklî çıkarımlarla birlikte keşf ve tecrübe yoluyla da elde edilebileceğini savunan bir çerçeve sunar. Bu yönelim, İbn Rüşd ile sona erdiği düşünülen Aristocu çizgiye karşılık farklı bir düşünce hattı açmış ve İslam felsefesinin yönünü yeniden şekillendirmiştir.
Sühreverdî’nin Doğu ve Batı hikmet geleneklerini bir araya getirme çabası, onun felsefesinin özgünlüğünü belirleyen temel unsurlardan biridir. Hermetik mirasa yaptığı vurgu ve Hikmet-i Hâlidî anlayışı, felsefeyi belirli bir kültürel bağlamla sınırlamayan; süreklilik arz eden bir hikmet geleneği içinde konumlandıran bir yaklaşımı yansıtır. Bu çerçevede farklı düşünce gelenekleri ortak bir ontolojik ve epistemolojik zeminde yeniden yorumlanır.
Bu noktada Sühreverdî’nin “asi filozof” olarak nitelendirilmesi daha açık bir anlam kazanır. Bu nitelendirme, biyografik çatışmaların ötesinde, onun felsefi tutumunda ortaya çıkan eleştirel ve dönüştürücü yönle ilişkilidir. Mevcut sistemi reddetmeden onu aşmaya yönelen bu yaklaşım, Sühreverdî’yi İslam düşünce tarihinde kurucu bir figür hâline getirir. Düşüncesi belirli bir mezhep ya da gelenekle sınırlı kalmaz; farklı coğrafyalarda ve dönemlerde yeniden yorumlanan bir entelektüel miras olarak varlığını sürdürür.
Günümüzde İşrâkî düşüncenin özellikle İran merkezli felsefi çevrelerde ve Kum medreselerinde canlılığını koruması, Sühreverdî’nin yalnızca tarihsel bir figür olarak değil, güncel tartışmalar açısından da önemini sürdürdüğünü göstermektedir (Wallbridge, 2014, s. 241). Bu durum, onun düşüncesinin hem tarihsel hem de teorik açıdan yeniden değerlendirilmesini gerekli kılmaktadır.
Son kertede Sühreverdî’nin asiliği, geleneğe dışarıdan yöneltilmiş bir itirazdan ziyade, geleneğin kendi iç imkânlarını radikal biçimde yeniden yorumlama cesaretinde ortaya çıkar. Meşşâî felsefenin burhan merkezli epistemolojik örgüsünü bütünüyle reddetmeyen, fakat onun hakikati kuşatmadaki sınırlılığını görünür kılan Sühreverdî, bilgiyi huzur, keşf ve nûr metafiziği ekseninde yeniden temellendirerek İslam düşüncesinde alternatif bir felsefî yön tayin etmiştir. Bu nedenle Sühreverdî’nin “asiliği”, eleştirel bir tutumun ötesinde, kurucu bir felsefî yönelimi ifade eder; bu yönelim, hikmetin mahiyetinin sistematik biçimde yeniden tanımlanmasına dayanır.
Kaynakça
- Aminrazavi, M. (1997). Suhrawardi and the school of illumination. Curzon Press.
- Aminrazavi, M. (2004). The status of Suhrawardi studies in the West. Journal of Religious Thought: A Quarterly of Shiraz University, 1(1), 3–15.
- Bekiryazıcı, E. (2015). Sühreverdî’nin yaşadığı dönemde tarihsel ve siyasi koşullar. İçinde N. Doru, K. Gökdağ ve Y. Kaplan (Ed.), Sühreverdi ve İşrâk felsefesi (ss. 23–40). Divan Kitap.
- Kızılarslan, S. (2023). Sühreverdî ve Leibniz’de nur/monad anlayışları. Eski Yeni Yayınları.
- Mutahharî, M. (1997). Felsefe dersleri I (A. Çelik, Çev.). İnsan Yayınları.
- Nasr, S. H. (2006). Islamic philosophy from its origin to the present: Philosophy in the land of prophecy. SUNY Press.
- Sezgin, F. (2000). Geschichte des arabischen Schrifttums (Cilt 91). Brill.
- Sühreverdî, Ş. (2010). Cebrâil’in kanat sesi (S. Baran, Çev.). Sufi Kitap.
- Sühreverdî, Ş. (2015). Ḥikmetü’l-İşrāḳ (E. Bekiryazıcı, Çev.). Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı.
- Şehrezûrî. (1988). Târîhu’l-hukemâ, Nüzhetü’l-ervâh ve ravzatü’l-efrâh. Cemi’iyyetü’d-Da‘veti’l-İslâmiyye.
- Wallbridge, J. (2001). The wisdom of the mystic East: Suhrawardi and Platonic orientalism. State University of New York Press.
- Wallbridge, J. (2014). Sühreverdi ve İşrakilik. İçinde P. Adamson ve R. C. Taylor (Ed.), İslam felsefesine giriş (ss. 203–222). Küre Yayınları.
- Wallbridge, J. (2018). Hossein Ziai and Suhrawardī studies. İçinde A. Gheissari, J. Wallbridge ve A. Alwishah (Ed.), Illuminationist texts and textual studies (Vol. 16, ss. 13–18). Brill.
